هرمنوتيك([1])

«هرمنوتيك»  واژه اى  يونانى است و به معنى«هنر تفسير» يا «تفسير متن» مى باشد. گاهى گفته مى شود اين واژه  از نظر ريشه ى لغوى با «هرمس» پيامبرِ خدايان، بى ارتباط نيست.و در حقيقت «مفسر» كار «هرمس» را انجام مى دهد و مى كوشد تا هرمس گونه معناى سخن را كشف كند، همان گونه كه هرمس پيام آور و مفسر پيام خدايان بود.

تفسير متن  خواه متن دينى و يا تاريخى و يا علمى، واقعيتى است كه ابعاد سه گانه دارد:

الف: متنى كه در اختيار مفسر قرار دارد.

ب: مقصدى كه نويسنده ى متن  آن را تعقيب مى كند.

ج: مفسرى كه مى خواهد با ابزار و ادوات خاص به تفسير آن بپردازد.

و هنر مفسر اين است: از روش هاى صحيح براى فهم كامل متن كمك بگيرد و از اين طريق به مقصد و يا مقاصد نويسنده برسد.

از اين جهت مى بينيم برخى از غربيان مانند «اگوست ولف»([2]) آن را به معنى علم به قواعدِ كشف انديشه ى مؤلف و گوينده به كار برده است. و «شلاير ماخر»([3]) (1768ـ 1834) آن را   به مثابه روش جهت جلوگيرى از خطر بد فهمى يا سوء فهم معرفى مى كند. تا آنجا كه «ويلهم ديلتاى»([4]) (1833ـ 1911) كوشش كرد كه متد جامع و فراگيرى براى تفسير تمام پديده هاى انسانى پديد آورد، همان طورى كه براى فهم علوم طبيعى، شيوه ى فهم خاص وجود دارد. و در حقيقت آن را يك نوع روش شناسى علوم انسانى، در مقابل روش شناسى علوم طبيعى به كار گرفت.

«پل ريكو» كه يكى از برجسته ترين نمايندگان «هرمنوتيك» معاصر است آن را نظريه ى عمل فهم  در جريان روابطش با تفسير متون تعريف كرده است، يعنى هرمنوتيك  دانشى است كه به شيوه ى فهم و مكانيزم تفسير متون مى پردازد.([5])

در هر حال آنچه كه از تفسير متون  در گذشته و تا چندى قبل مطرح بوده، جنبه ى روشى داشته است و هرگز جزء مسايل كلامى و يا فلسفى نبوده است، و كسانى كه درباره ى تفسير متون يا به تعبير غربى «هرمنوتيك»  سخن گفته اند، هدف اين بود كه روشى را ارايه دهند تا در سايه آن، مفسر به اهداف  و مقاصد مؤلف برسد. ولى از دوران دو فيلسوف غربى «مارتين هايدگر»([6]) (1889ـ 1976) و «گادامر»([7]) (1900ـ ...) هرمنوتيك  از بخش روش شناسى خارج شده و در قلمرو مسايل فلسفى قرار گرفته است، حالا آنان با چه انديشه به اين تحول دست زده اند و چگونه مسأله اى را كه در شمار مسايل روش شناسى بود، وارد قلمرو مسايل فلسفى كرده اند، بعداً  آن را متذكر مى شويم.

روى اين اساس كه هرمنوتيك از نظر واقعيت دو تفسير مختلف دارد:

1. هرمنوتيك روش شناسى.

2. هرمنوتيك فلسفى.

ما هر دو تفسير را به طور جداگانه مطرح مى كنيم:

پيش از آن كه به توضيح بخش نخست وارد شويم، از تذكر نكته اى ناگزيريم و آن اين كه در زبان علمى امروز، «هرمنوتيك»از دايره ى  تفسير يك متن پا فراتر نهاده و در مورد فهم تاريخ (حوادث تاريخى) به ويژه با توجه  به فاصله زمانى مفسر با آن حوادث (هرمنوتيك تاريخى) فهم عواطف و احساسات (هرمنوتيك روانشناختى)  و به طور كلى فهم جهان بيرون از خود، دسترسى بر جهات درونى ديگران، از طريق علايم و الفاظ و اصوات، به كار مى رود.تو گويى هرمنوتيك جريان و مكانيزم فهميدن را مى آموزد، بنابراين تعجب نخواهيد كرد كه در مورد تفسير يك تصوير نقاشى، و يا يك مجسمه نيز به كار مى رود.([8])

ولى آنچه كه براى ما در اين بحث مطرح است همان دايره ى محدود، به نام تفسير متون وبالأخص متون دينى است هر چند ملاك در همه جا يكسان است.

1

هرمنوتيك روش شناسى

مؤلفى كه متنى را از خود به يادگار مى گذارد، حامل پيامى است به نسل حاضر و آينده، طبعاً هدف مفسر نيز كشف واقعيت اين پيام است و هرگز نمى توان تفسير را از كشف پيام جدا كرد.

در اين قسمت متون علمى و يا متون دينى با ديگر متون تاريخى و اجتماعى فرقى ندارند و در همه، سعى و كوشش  مى شود پيام مؤلف  به دست آيد.

بالأخص كتابهاى آسمانى كه پيام آن سعادت آفرينى براى انسان هاست، در تفسير آن سعى بر اين است كه مقصود واقعى از متن به دست آيد; زيرا انحراف از آن واقعيت، جز غلتيدن در وادى ضلالت چيزى نيست . چنان كه مى فرمايد:

(إِنّ هذا القرآن يَهْدِى لِلّتى هِىَ أقومُ...)(اسراء/9).

«قطعاً اين قرآن انسانها را به آيين استوار راهنمايى مى كند».

كتاب آسمانى ما مؤمنان را به انديشيدن در آيات قرآنى دعوت مى كند تا از اين طريق به مفاهيم عالى قرآن راه يابند و آنها را از نظر انديشه و رفتار به كار ببندند.

(أَفلا يَتدَبَّرُونَ القُرآنَ...) (نساء/82).

«آيا در آيات قرآن نمى انديشيد».

و در آيه ى ديگر مى فرمايد:

(كِتابٌ أَنزَلناهُ إِليكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّر أُولُوا الأَلبابِ) (ص/29).

«كتابى است كه آن را فرو فرستاديم تا در آيات آن بينديشيد، و صاحبان خرد متذكر گردند».

اين آيات و نظاير آنها  كه در كتابهاى آسمانى به فراوانى وجود دارند همگى ما را به يك حقيقت دعوت مى كنند و آن اين كه  اين كتاب براى آن فرو فرستاده شده كه افراد با ايمان  با تدبّر و انديشه به مقاصد كتاب كه مقاصد  فرستنده ى آن نيز  در آن نهفته است پى ببرند، و آنها را به كار گيرند. بنابراين، تلاش مفسر بايد در مسير كشف مقاصد مؤلف باشد و در غير اين صورت هدايت تحقق نپذيرفته و تدبر به ثمر نمى رسد.

از آنجا كه تفسير متن نزد عالمان اسلامى جنبه ى روشى داشته است نه فلسفى، مفسران بزرگ براى مفسر شروطى قايل شده اند تا بتوانند در پرتو فراهم ساختن اين شروط،  مقاصد الهى را به دست آورند، و همه آنها حاكى از آن  است كه مفسران اسلامى به  تفسير به  ديده ى «روشى» مى نگريسته اند. ما به عنوان نمونه برخى از مفسران را كه  شرايط تفسير صحيح را  به صورت روشن مطرح كرده اند، ذكر مى كنيم.

الف) حسين بن  محمد بن المفضل ـ ابو القاسم ـ معروف به راغب اصفهانى (م502هـ) در كتاب گران سنگ خود به نام مقدمه «جامع التفاسير» شرحى درباره ى شرايط تفسير و مفسر آورده كه اجمال آن را از نظر شما مى گذرانيم.

او مى گويد: تفسير كتاب الهى جز در سايه ى يك رشته علوم لفظى و عقلى و موهبت الهى امكان پذير نيست، او  اين علوم را  چنين بر مى شمرد:

1. شناخت الفاظ كه متكفّل آن علم لغت است.

2. مناسبت برخى از الفاظ با برخى ديگر كه بيانگر آن، علم اشتقاق است.

3. شناسايى عوارض الفاظ  يعنى صيغه سازى و اعراب آخر كلمه كه بيانگر آن علم صرف و نحو است.

4. شناسايى قرائات  مختلف.

5. شأن نزول آيات بالأخص  آنچه كه مربوط به سرگذشت پيشينيان است و از آن به نام «علم آثار و اخبار» نام مى برند.

6. آنچه كه از رسول خدا درباره ى مجملات و مبهمات قرآن نقل گشته است. مانند گفتار رسول خدا درباره نماز و زكات كه شرح آنها در سنت پيامبر است.

7. شناسايى ناسخ و منسوخ،عام و خاص، و مسايل اجماعى و اختلافى كه از آنها در علم اصول بحث مى شود.

8. شناسايى احكام دين و آداب آن و سياست هاى اسلامى كه  «علم  فقه» از آنها بحث مى كند.

9.  شناسايى ادله و براهين عقلى كه از آنها در علم كلام گفتگو مى شود.

10. علم موهبتى كه خدا آن را در اختيار كسى قرار مى دهد كه بداند و عمل كند، سپس از اميرمؤمنان على (عليه السلام)  نقل مى كند كه حكمت روزى به سخن درآمد و چنين گفت: «مَن أرادنى فَلْيعملْ بأحسنِ ما عَلِم»: «هر كس خواهان حكمت است به آنچه كه مى داند به نحو أحسن عمل كند».

سپس مى گويد: اين موهبت الهى در سايه انجام كارهاى صالح رخ مى دهد و لذا قرآن مى فرمايد:

(وَالّذِينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً...)(محمد/17).

«كسانى كه هدايت يافته اند و به آنچه كه مى دانند عمل كرده اند بر هدايتشان مى افزاييم».

آنگاه راغب مى افزايد: آگاهى از اين علوم به اضافه موهبت الهى سبب مى شود كه مفسر از هر نوع تفسير به رأى (تفسير به صورت پيشداورى) بيرون آيد.

تفسير به راى از آن گروهى است كه اين ابزار  و ادوات (امور دهگانه) نزد او فراهم نباشد، اين گروه طبعاً راه تخمين و گمان پيش مى گيرد و يك چنين فرد، خطاكار است هرچند به واقع برسد; زيرا قرآن مجيد گروهى را تصديق مى كند كه به حقيقت در عين آگاهى گواهى دهند چنان كه مى فرمايد:

(...الاّمَنْ شَهِدَ بِالحَقِّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ)(زخرف/86).

«كسانى كه به حقيقت در عين آگاهى از آن، گواهى مى دهند»([9])

هدف از ترجمه گفتار راغب اصفهانى ارايه ى اين حقيقت است كه  در طول تاريخ تفسير، مفسران بر اين عقيده بودند كه بايد از راه هاى خطا ناپذير يا كم خطاپذير به تفسير قرآن پرداخت و مقاصد الهى را به دست آورد.

ب)بدرالدين محمد بن عبد اللّه زركشى (745ـ 794) در كتاب  ارزشمند خود «البرهان فى علوم القرآن» بحثى گسترده در اين مورد  دارد..([10])

ج) جلال الدين سيوطى (848ـ 911) مؤلف كتاب «الاتقان في علـوم القرآن» روش صحيـح تفسير قـرآن را به صورت گسترده مطرح كرده  و از گفتارهاى راغب اصفهانى و زركشى بهره گرفته است.([11])

د) خوشه چين علوم دانشمندان اسلامى ـ نگارنده اين سطور ـ فصلى درباره آداب اين تفسير و شيوه صحيح در كتاب «منشور جاويد»([12])  گشوده  كه نقل آنها مايه ى اطاله ى سخن است.

اين نه تنها قرآن است كه مفسران عالى مقام، درباره ى روش صحيح آن سخن گفته اند،بلكه تفسير حديث پيامبر و ديگر معصومان از اين اصل جدا نيست، تفسير حديث بر دو پايه استوار است:

الف) صدور حديث از معصوم با سند صحيح  نقل شده باشد.

ب)  متن آن با توجه، به كار بردن دستور زبان و ديگر شرايط كه در علم الحديث گفته اند، تفسير شود.

از علومى كه با طلوع اسلام پى ريزى شد، علاوه بر گردآورى حديث معصوم، نگارش كتابهايى در شرح  حديث شد، اگر صحيح بخارى و صحيح مسلم از شروحى برخوردار مى باشند، كتب اربعه اماميه ما نيز از شروح زيادى برخوردار است.

مرحوم مجلسى (1038ـ 1110) كافى كلينى را در 25 جلد به نام «مرآة العقول» تفسير كرده است، همچنان كه «تهذيب» شيخ طوسى  را در ده جلد به نام  «ملاذ الأخيار» تفسير نموده است.

ذكر اين شواهد براى اين است كه در شرق اسلامى  در ميان مسلمين،  مفسران كتب آسمانى قبل از طرح «هرمنوتيك جديد» انگيزه اى جز كشف واقعيات و اهداف مؤلف نداشته اند.

تفسير به رأى يا پيش داورى

از آنجا كه هدف از تفسير متن  جز واقع گرايى چيزى نبوده، پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم)امت خود را از تفسير به رأى برحذر داشته و از آن سخت جلوگيرى كرده است، و آنان را كه  با پيش داورى به تفسير قرآن مى پردازند به عذاب الهى نويد داده است، و غالباً مفسران اين حديث را در كتابهاى خود نقل مى كنند;پيامبر فرمود: «من فسّر القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ»([13]): «هر كس قرآن را به رأى خود تفسير كند هر چند به واقع برسد، راه خطا پيموده است.

قرآن و تفسير به  باطن

مفسران اسلامى ـ چنان كه  يادآور شديم ـ براى تفسير قرآن ضوابطى معين كرده تا مفسر از آنها پا فراتر ننهد. يكى از آن ضوابط اين است : مفاهيمى  كه آيات قرآن بر آن دلالت ندارند بر آيه تحميل نشود، تحميل چنين معنى كه براى آن در خود آيه  و آيات ديگر شاهدى نيست، تفسير به باطن است كه از نظر قواعد تفسير كاملاً ممنوع مى باشد و گشودن اين باب به روى مفسر يك نوع بازى با وحى الهى است.

اين سخن به آن معنا نيست كه در آيات قرآن دقت و تدبّر نكنيم و بر حقايق نهفته ى بر آن دست نيابيم بلكه امعان و تدبر يكى از وظايف مفسر است ولى بايد بر آنچه كه آيه با آن تفسير مى شود نوعى شاهد و گواه در آيه و يا آيات ديگر وجود داشته  باشد ولى هرگاه به تفسير آيه اى بدون ارايه ى  هيچ نوع شاهدى پرداخت و در نتيجه انديشه هاى خود را بر قرآن تحميل كرد نوعى تفسير به رأى انجام داده كه مظهر كامل آن تفسير گروه «باطنيه» است. آنها معتقدند كه قرآن ظاهرى دارد و باطنى و نسبت باطن آن به ظاهر آن، نسبت مغز به پوست است، و هرگاه ما  به باطن قرآن راه يابيم ديگر نيازى به عبادت و پرستش نخواهيم داشت. و آيه (وَاعْبُدْرَبَّكَ حَتّى يَأْتِيَكَ الْيَقينُ) (حجر/99): «خداى خود را بپرست تا لحظه ى يقين» را  شاهد گفتار خود مى دانند، براى روشن شدن بى پايگى اين نوع تفسير، نمونه هايى يادآور مى شويم:

الف) «صلاة» در آيه مباركه (...إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالمُنْكَرِ...)(عنكبوت/45) رسول خداست كه مردم را با ارشادات خود از بديها باز مى دارد.

ب) «زكات»  در آيات قرآنى،  تزكيه نفس از طريق شناسايى معارف دينى است.

ج) «جنت» در آيات قرآنى، موقعى است كه  انسان به يقين برسد و انسان خود را از مشقت تكاليف برهاند.([14])

گشودن چنين بابى در تفسير قرآن، نتيجه اى جز به هم ريختن كتاب آسمانى و نوعى بازيگرى با وحى چيز ديگرى نيست در اين صورت است هر كس تحت عنوان  «قرائت جديد از دين» آيه را به نوعى تفسير مى كند.

در اينجا سؤالى  ممكن است مطرح شود و آن اين كه  پيامبر در يكى از خطبه هاى خود از ظاهر و باطن قرآن گزارش داده و او را چنين ستوده است «و له ظَهْر وبَطن، فظاهرُهُ حُكْم وباطنهِ عِلْم، ظاهرُه انيقٌ وباطنه عميقٌ».([15])

قرآن داراى ظاهر و باطنى است، ظاهر آن حكم و فرمان، درون آن علم و دانش است، ظاهر آن زيباست و باطن آن عميق و ژرف است.

بنابراين چگونه مفسر مى تواند به باطن قرآن برسد، اگر تفسير به باطن ممنوع است چرا رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) براى قرآن ظاهرى و باطنى را معرفى مى كند.

پاسخ اين سؤال روشن است، مقصود از باطن، معانىِ تو در توى به اصطلاح «سلسله دار» آيه است كه مى توان از معنى نخست به معنى دوم كه عميق تر و ژرف تر است پى برد ولى در عين حال همه اين معانىِ تو در تو كه به صورت لازم و ملزوم به هم پيوسته اند و همگى در ظاهر آيه ريشه دارند و لفظى و يا جمله اى از آيه بر آن گواهى مى دهد، مسلماً اين نوع تفسير به باطن، ممنوع نبوده بلكه مجاز و به يك معنا گواه بر عظمت قرآن مى باشد.

ما براى روشن شدن اين حقيقت مثالى مى آوريم كه  قرآن براهين ابراهيم را در مورد ابطال ربوبيت ستاره و ماه و آفتاب پرستان  مى فرمايد:

(فَلَمّا  جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَاى كَوكِباً قالَ هذا رَبِّى فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الآفِلين)(انعام/76).

«آنگاه كه (تاريكى) شب او را پوشانيد ستاره را ديد گفت: اين پروردگار من است ولى آنگاه كه ستاره به افول گراييد و از ديدگاه غايب گشت، گفت : مردم من غروب كنندگان را دوست نمى دارم».

او عين اين برهان را درباره ى ماه و ستاره، آنگاه كه  غايب شدند تكرار كرد. همين دليل ابراهيم را مى توان به صورت معانى تو در تو تفسير كرد كه دومى از اولى و سومى از دومى عمق بيشترى دارد،و اين معانى در سايه ى تدبر در مفاد آيات به دست مى آيد. اينك به اين معانى اشاره مى كنيم:

1. رَبِّ انسان از آن نظر كه سرنوشت وى در دست او و پيوسته از او فيض مى گيرد بايد حاضر و ناظر باشد و رَبِّ غايب و آفل كه از مربوب خود بى اطلاع است چگونه مى تواند از نيازهاى او آگاه باشد و از او رفع نياز كند(فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الآفلين) .

2. ربّ، آن موجود  قاهر و والايى است كه فرمانرواى انسان و جهان مى باشد و مقهوريت و تسخير به ساحت او راه ندارد در حالى كه ستاره و ماه و خورشيد با آن حركت مستمر پيوسته مقهور قدرت بالا بوده كه آنها را به زنجير تسخير كشيده و پيوسته فرمانبر مقام بالاترى هستند; پس  لازم است به آن نقطه ى بالاتر متوجه شويم (فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الآفِلين) .

3. حركت اين اجرام آسمانى نمى تواند بى غايت باشد. اين حركت يا از نقص به كمال است يا از كمال به نقص، دومى در حركت  متصور نيست و اولى نيز در شأن رب نمى باشد;  زيرا خود ناقص و ناتوان است و از اين حركت مى خواهد كمالى را به دست آورد، پس چگونه مى تواند رب انسان و جهان باشد؟

دقت در اين معانىِ سه گانه،  روشن مى كند كه اين معانى در عين اين كه باطن آيه به شمار مى روند ولى باطن به آن معنا نيست كه در ظاهر ريشه اى نداشته باشد و يا معنى ظاهرى آيه را نفى كند در حالى كه باطن آيه در مكتب باطنى گرى مفاد آيه را نفى مى كند و آن را كنار مى گذارد.

يكى از عرفاى معروف مدعى بود كه آيه (أَلَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ و لو شاءَ لَجَعَلَهُ ساكِناً...)(فرقان/45) صريح در وجود منبسط است، وجودى كه بر هيكل ماهيات پوشانيده شده و آنها را وارد صحنه پيش نموده است، مسلماً تفسير اين آيه به وجود منبسط يك نوع تفسير به رأى ممنوع است كه هيچ پايگاهى در ظاهر آيه ندارد.

بررسى خود آيه و آيات  ما قبل و ما بعد آن، كوچكترين جاى شكى براى ظاهر آيه نمى گذارد تا ما آن را به چنين مضمونى تفسير  كنيم.

بر تفاسير بسيارى از عرفا نمى توان  صحّه نهاد; آنان  مى گويند:مراد از جبرئيل عقل فعال،و از ميكائيل روح فلك ششم، و اسرافيل روح فلك چهارم و عزرائيل روح فلك هفتم مى باشد.

اين كه قرآن مى فرمايد: (مرَجَ الْبَحْرينِ يَلْتَقيان * بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيان)  :«دو دريا را به گونه اى روان كرد كه با هم برخورد كنند ميان آن دو حد و فاصل است كه به هم تجاوز نمى كنند». مقصود از دو دريا، درياى هيولاى جسمانى است كه در حقيقت شور و تلخ است، و درياى روح مجرد است و آن درياى شيرين و گواراست كه در وجود انسانى به هم مى رسند و ميان هيولاى جسمانى و روح مجرد، برزخى است به نام «نفس حيوانى» كه   به صفا و لطافت روح مجرد  را دارد و نه كثرت اجساد هيولانى را.([16])

اين نوع تفسير، مصداق بارز تفسير به رأى است كه هيچ گونه ارزش علمى ندارد.

اين گروه قبلاً  به هر علّتى داراى نظرياتى مى باشند و به دنبال شاهد و گواه بر صحت آنها مى روند. غالباً اين نوع تفسيرهاى باطنى در كتابهاى فرقه اسماعيليه فراوان است و ما برخى از آنها را در جلد هفتم «بحوث  فى الملل والنحل» آورده ايم.

كتاب مرآة الأنوار و مشكوة الأسرار ـ كه آن را به نادرست به عبداللطيف كازرونى نسبت مى دهند ـ نگارش  ابوالحسن بن محمد نباتى فتونى(م1139) تفسيرى است ب([17])ر قرآن در سه مقدمه و يك خاتمه  كه مقدمه نخست  آن مشتمل بر سه مقاله، و دوم بر دو مقاله،  در مقدمه نخست كوشش كرده از تأويل و باطن قرآن سخن بگويد و مى رساند كه تمام ظواهر آيات قرآن باطنى دارد كه تأويل قرآن است، وباطن آن اشاره به ولايت پيشوايان و  يا مخالفان آنها است و در مقدمه سوم نمونه هايى را ارائه نموده است.([18])

اين نوع تفسير به باطن دست دشمنان را باز مى گذارد كه آنان نيز،  آيات قرآن را به گونه ى ديگر تفسير كنند.

شايسته يك مفسر اسلامى اين است كه از اين تأويلات كه ريشه در ظاهر قرآن ندارد، بپرهيزد، مگر اين كه دليل قطعى از راسخان در علم قرآن در اختيار داشته باشد و بايد به همان مقدار كه دليل قطعى بر آن است اكتفا نمايد، و آن را يك تفسير مربوط به خاصّان  كه اين نوع تفسير را، درك مى كنند، تلقى كند، نه يك تفسير عمومى.([19])

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . Hermeneatics

[2] . Wolf

[3] . Schleiermacher

[4] . Wilhelm Dilthey

[5] . كتاب نقد، شماره هاى 5، 6/154.

[6] . Martin Heidegger

[7] . Gadamer

[8] . كتاب نقد، شماره هاى5، 6/155.

[9] . مقدمه تفسير جامع التفاسير:91ـ 96، چاپ كويت، 1405هـ.

[10] . البرهان في علوم القرآن:2/146ـ 177.

[11] . الاتقان في علوم القرآن: 2/1189ـ 1224.

[12] . منشور جاويد:3/276ـ 310، فصل 10.

[13] . تفسير ابن كثير: 1/5 مى گويد: اين حديث را ابوداود و ترمذى و نسايى نقل كرده اند. به تفسير طبرى:1/207 مراجعه شود.

[14] . مواقف:8/390.            

[15] . اصول كافى:2/599، كتاب فضل القرآن، حديث2.

[16] . تفسير ابن العربى:1/150.

[17] . به كتاب شريف «الذريعه في تصانيف الشيعة» مراجعه فرمايييد.

[18] . مرآة الأنوار، ص 4.