حسن و قبح ذاتى

از گزاره هاى خودمعيار است

جعفر سبحانی

اشاره: اخیراً در روزنامه اطلاعات مقالاتی در باره یک رشته مسائل فقهی منتشر شده که در میان آن ها سخن از «حسن و قبح عقلی» و استنباط احکام از طریق مصالح و مفاسد به میان آمده است؛ این مقاله به توضیح دو موضوع پرداخته است.

توانايى خرد بر درك حسن و قبح برخى از افعال، از مسائل مهم كلامى است. بحث و بررسى پيرامون آن از زمان هاى پيشين آغاز شده و ميان دو گروه كلامى: عدليّه و اشاعره، شديداً مورد اختلاف است، گروه نخست بر آنند كه خِرد انسانى - با قطع نظر از هر چيزى- مى تواند زيبايى و يا نازيبايى فعلى را درك كند و بر اين نيز اكتفا ننمايد، بلكه به دنبال اين درك، حكم بر بايد و نبايد كند، و مثال روشن آن، احسان و نيكى بر محرومان و ظلم و تجاوز بر انسان ها است كه مورد نخست موصوف بـ «حسن» و الزام بـ «فعل» و دومى موصوف بـ «قبح» و الزام به ترك است.

گروه دوم مى گويند: خرد انسان ناتوان تر از آن است كه حسن فعل و قبح فعل را درك نمايد، بلكه در اين مورد بايد گوش به شرع بود، هر فعلى را كه شرع آن را زيبا و يا نازيبا خواند، آن محكوم بـ «بايد و نبايد» است.

اين انديشه در مكتب  «عدليه» مردود است، زيرا اگر اساس همان باشد كه آنان مى گويند، بهره گيرى از معارف قرآن  به روى كاوشگران بسته مى شود، مثلا ديگر نمى توان گفت: كذب بر خدا محال است، زيرا خِرد، در اين مورد در نظر آنان ناتوان است و اعتماد بر شرع در اين مورد بى نتیجه است، زيرا از كجا معلوم كه شرع در همين گزاره خود «خدا دروغ نمى گويد» (العياذ باللّه)  راست گفته باشد، زيرا فرض اين است كه قبح دروغ هنوز ثابت نشده است و با عدم ثبوت آن، تمام معارفى كه قرآن از آن گزارش مى دهد، تعطيل مى شود و لذا گروه اشاعره ناچار بايد اقلا قبح عقلى كذب را قبل از شرع بپذيرند تا از كتاب و سنت بهره بگريند و اگر توانايى خرد را بر درك قبح در يك مورد بپذيرند، تفصيل بين كذب  و ديگر افعال بى دليل خواهد بود، زيرا چه تفاوتى بين قبح كذب و قبح ظلم است كه فقط گزاره اول را درك كند و از درك گزاره دوم ناتوان باشد.

***

حسن و قبح ذاتى از گزاره هاى خودمعيار است

از نظر عدليه داورى خرد بر حسن فعلى و يا قبح آن و گفتن اين كه مثلاً احسان به محرومان نيك و تجاوز به ديگران بد است، از قضاياى خودمعيار است، يعنى خرد در اين داورى، به چه چيزى جز متن قضيه نمى نگرد و به چيزى استناد نمى جويد. و اين نوع قضاوت، چيز جديدى نيست، بلكه جريان در عقل نظرى نيز به همين شيوه است و در قلمرو عقل نظرى يك رشته قضايا است كه خرد در درك و قضاوت درباره آن‌ها، بر چيزى تكيه نمى‌كند، بلكه خود متن گزاره را در نظر مى گيرد، و داورى مى نمايد، مانند "امتناع اجتماع نقيضين و ارتفاع آن دو".

بنابراين، در قلمرو هر دو (عقل نظرى و عملى) يك رشته قضايا است كه اساس ديگر قضايا را تشكيل مى دهند و از اين جهت «ام القضايا» خوانده مى شوند واگر غير اين باشد، يعنى اگر ثبوت اين نوع قضايا نيز در گرو گزاره هاى ديگر باشند، استدلال بر هيچ گزاره اى امكان پذير نخواهد بود. براى روشن شدن موضوع، چند نمونه از گزاره هاى خودمعيار از عقل عملى يادآور مى شويم:

 1. عمل به پيمان نيك و پيمان شكنى زشت است.

 2. پاسخ نيگى به نيكى، زيبا و پاسخ نيكى به بدى، نازيبا است.

 3. كيفر متجاوز زيبا، كيفر انسان بى گناه نازيبا است.

مقصود از ذاتى چيست؟

اين كه مى گوئيم حسن و قبح فعلى ذاتى است; مقصود از ذاتى در  عنوان  اين است كه خرد در درك حسن و قبح فعلى، بدون استمداد از خارج،  حسن و قبح افعالى را درك مى كند و مقصود از به كار بردن لفظ ذاتى،  خودكفائى در توصيف آن به حسن و قبح است.

به ديگر سخن خرد با مطالعه، افعالى را (با قطع نظر از همه چيز حتى از مصالح و مفاسد فردى، اجتماعى، خواه فعل الهى باشد يا بشرى) بر دو گروه تقسيم مى كند. در برابر كسانى كه براى عقل چنين قدرت و يارايى قائل نيستند.

از اين بيان روشن مى گردد كسانى كه حسن و قبح افعال را با مصالح و مفاسد اجتماعى توجيه مى كنند، نمى توان آنان را در رديف قائلان به حسن و قبح ذاتى شمرد زيرا بر پايه اين نظريه، عقل در درك آن دو وصف، خودكفا نبوده و به جاى ديگرى به نام پيامدهاى اجتماعى تكيه مى كند. بهتر است نام اين گروه را گروه قائلان به حسن و قبح عقلى "غيرذاتى" ناميد.

بنابراين حسن و قبح ذاتى دو ويژگى دارد:

 1.خرد در حكم خود مستقل و به اصطلاح «خودكفا»ست.

 2.خرد در حكم خود بى نياز از تعليل به چيزى است كه خارج از اركان قضيه است و تنها درك موضوع (عدل) و محمول (حسن) و نسبت،  در اذعان به نسبت، كافى است و شأن اين نوع قضايا در عقل عملى، شأن قضاياى اوليه در عقل نظرى است. مانند: «كلّ بزرگتر از جزء است».

ملاك در تحسين و تقبيح، تطابق با فطرت و يا عدم آن است

مطلب مهم در اينجا اين است كه خرد با چه ملاكى داورى مى كند؟ يادآور مى شويم ملاك در تحسين و تقبيح، همان قسمت ملكوتى و جنبه والاگرايى انسان است برخى از افعال را با فطرت پاك، ملائم يافته و برخى ديگر متضاد و ناملائم مى يابد، درباره نخست، حكم بـه انجام كرده و درباره دومى حكم سلبى صادر مى كند. در عرصه فطرت كه حتى «خود» انسان و مصالح شخصى وى و حتى مصالح نوعى، مطرح نيست و خرد با صرف نظر از همه چيز و با در نظر گرفتن متن قضيه، به داورى برخاسته و يكى را نيك و ديگرى را زشت مى شمارد و در اين داورى، فاعل‌ها، محيط ها، اغراض و مصالح شخصى و نوعى، براى او مطرح نيست. وى به هنگام بررسى قضايايى مانند: «پاسخ نيكى را با نيكى دادن، يا پاسخ نیکی را با بدى دادن، حفظ پيمان و يا پيمان شكستن»، حسن و قبح آن ها را، از درونِ ذات خود مى يابد و لذا برخى را نيك و برخى را زشت مى شمارد و مى گويد: برخى را بايد انجام داد و از برخى ديگر بايد پرهيز كرد.

هر گاه از خرد سوال شود در اين داورى ها، مصالح شخصى را در نظر مى گيرد و داورى مى نمايد يا مصالح نوعى را؟ با كمال روشنى پاسخ مى دهد: ملاك براى داورى ملائمت گزاره با فطرت و عدم ملائمت است نه مصالح فرد و يا اجتماع. و اگر از او سوال شود: آيا فاعل خاصى مانند انسان و فرشته و خدا در اين جا مطرح است. او پاسخ مى دهد: ملاك داورى متن قضيه است و كارهاى خوب براى همه خوب و كارهاى بد براى همه بد است و به ديگر سخن آن كار، همه جا و براى همه نيك و يا بد است.

اين جا است كه از داورى عقل، يك رشته قضاياى كلى كه براى خود ظرف و زمان مشخصى را نمى شناسد و به مكانى مقيد نمى باشد، استنباط مى شود. عقل، يك رشته واقعيت ها را درك مى كند كه از آن ها به حسن و قبح تعبير مى كند.

براى آشنائى با چنين قضايا كه از نتيجه حسن و قبح ذاتى استنباط مى شوند، به نمونه هائى اشاره مى شود:

1. لزوم خداشناسى

متكلمان اسلامى اتفاق دارند كه خداشناسى يك امر لازم و واجب است عدليه آن را واجب عقلى تلقى مى كنند در حالى كه اشاعره آن را واجب شرعى مى دانند. دليل عدليه بر اين مساله روشن است و آن اين كه عقل به روشنى داورى مى كند، دفع ضرر محتمل (عقاب اخروى) لازم و واجب است. انسان اگر احتمال دهد كه در ترك معرفت، چنين پيامدى وجود دارد بايد كسب معرفت كند ولى نظريه اشاعره در اين جا كاملا بى پايه است زيرا چگونه مى توان وجوب شرعى معرفت را ثابت نمود در صورتى كه هنوز شرعى ثابت نشده است و بحث در همان مرحله اول است و اين كه آيا اين جهان خدايى دارد و بايد او را شناخت يا نه؟ و پس از ثبوت اين مرحله نوبت به مرحله بعد مى رسد.

2. لزوم بررسى دلايل مدعيان نبوت

بر پايه دليلى كه گذشت، عدليه مى گويند: اگر فردى مدعى نبوت باشد بايد به سخن او گوش كرد و درباره آن بررسى كرد زيرا چه بسا ممكن است راستگو باشد و ترك پيروى از او ضررى را به دنبال داشته باشد ولى اگر چنين اصلى را نپذيريم ديگر بررسى برهان مدعى نبوت، عقلا و شرعا لازم نخواهد بود.

3. اعجاز دليل بر راستگويى مدعى نبوت است

با پذيرفتن مساله تحسين و تقبيح عقلى، خرد مى گويد: هر گاه ادعاى نبوت، با معجزه همراه باشد قطعاً نشانه راستگويى است زيرا قبيح است كه خدا چنين دليل و گواهى را در اختيار فرد كاذب و دروغگويى بگذارد ولى اگر اين اصل را نپذيرفتيم هيچ گونه دليل بر راستگويى او نيست زيرا فرض اين است كه عقل از حكم و داورى معزول و شرع نيز  هنوز ثابت نشده است.

4. عقاب بدون بيان قبيح است

هر گاه يك محقق در شريعت مدارك احكام را به دقت بررسى كرد و بر حرام يا واجب بودن چيزى دليلى نيافت عقل به روشنى مى گويد: انجام و یا ترک اين كار پيامد اخروى ندارد زيرا اگر انجام آن، حرام يا الزامى بود لازم بود كه در شريعت دليلى بر آن اقامه شود و در صورت فقدان چنين دليلى، الزامى بر مكلف در جانب فعل و ترك نيست.

5. پيوستگى احكام اسلام

در مسأله خاتميت، سخن از كليت و اطلاق و پيوستگى يك رشته احكام است كه در شرع مقدس اسلام وارد شده است و بايد اين احكام تا روز قيامت بر بشر حكومت كند.

در اين جا يك رشته سنگ اندازى هايى از جانب به اصطلاح روشنفكران و غرب زدگان انجام گرفته كه آيين ثابت و احكام لايتغيّر چگونه مى تواند جامعه هاى متغير و متبدل را اداره كند.

در پاسخ گفته مى شود: قضايايى در اسلام ثابت و پابرجاست كه اصول و كليات آن مطابق فطرت بوده و با آفرينش انسان هماهنگ مى باشد و تا انسان، انسان است و به صورت يك موجود در روى زمين زندگى مى‌كند فطرت او ثابت و احكام مربوط به او نيز ثابت خواهد بود. دگرگونى تمدن ها و تغيير يافتن شيوه هاى زندگى، دگرگونى در رويه زندگى است نه اصول آن ؛ اصول زندگى در تمام تمدن ها يكى است و در هيچ تمدنى نمى توان پيمان شكنى را نيك و ستم پيشگى را زيبا يافت.

6. لزوم بعثت پيامبران

مساله لزوم بعثت پيامبران و اينكه بايد از جانب خدا راهنمايان آگاه، از دودمان انسان برانگيخته شوند و بشر را به سوى هدفى كه براى آن آفريده شده، رهبرى كنند از جمله مسايلى است كه بر اصل تحسين و تقبيح عقلى استوار مى باشد. خرد از يك طرف مى گويد آفرينش انسان عبث و بيهوده نيست و او براى هدفى آفريده شده و بر خدا شايسته نيست كه به كار لغو دست زند و از طرف ديگر انسان به تنهايى قادر به رسيدن به چنين هدفى نيست; از اين مقدمه نتيجه مى گيرد كه بايد افراد فوق العاده اى، آن هم آموزش ديده در مكتب وحى، هدايت و رهبرى انسان ها را بر عهده بگيرند در حالى كه اگر اين اصول را نپذيريم دليلى بر لزوم بعثت پيامبران در دست نيست.

7. اخلاق و اصول ثابت

مساله اخلاق ثابت يا اخلاق متحول از بحث هاى داغ جهان غرب است و غالبا روشنفكران غربى و غرب گرايان، اخلاق ثابت را بى‌اساس پنداشته و براى اخلاق، اصول ثابتى قائل نيستند; به ويژه دگرگونى پيوسته چهره زندگى و تبديلاتى كه در عادات و رسوم پديد مى آيد آنان را به اصول ثابت اخلاقى بدبين ساخته است در حالى كه اگر آنان در مساله حسن و قبح عقلى به صورت واقع گرايانه و دور از پيشداورى وارد مى شدند، اصول ثابت را در اخلاق درك مى كردند و مى پذيرفتند كه در ميان بشر، اصول ثابتى حاكم است و تحول و تكامل تمدن، شكافى در آن ايجاد نكرده است. از اين جهت، خدمتگزاران در جهان، محبوب و خائنان،  مبغوض مى باشند و در همه نظام هاى سرمايه دارى و سوسياليستى اين اصل به قوت خود باقى است.

8. خدا عادل و دادگر است

مساله عدل و دادگرى خدا كه از اصول مذهب عدليه به شمار مى رود بر اساس تحسين و تقبيح عقلى استوار است. عدل يكى از صفات فعل خداست در حالى كه صفات فعل خدا منحصر به عدل نيست. او خالق و رزاق و محيى و مميت است ولى چرا ديگر صفات فعل او جزء اصول به شمار نيامده است و تنها عدل الهى را جزء اصول مذهب شمرده اند؟ اين به خاطر همين دو تيرگى است كه در ميان مسلمانان پديد آمده است.

عدليه كه اصول مذهب را از عقل و داورى هاى قاطع آن مى گيرند بر توصيف افعال خدا به عدل اصرار ورزيده و او را از ظلم و تجاوز پيراسته مى دانند ولى اشاعره، عقل و خرد را از داورى معزول كرده و همه چيز را به شرع ارتباط داده و از توصيف افعال خدا به عدل خوددارى مى نمايند و مى گويند: «او هر چه را انجام دهد عدل همان است».  در اينجا عدليه براى تبيين مكتب، مساله عدل را در شمار اصول دين آورده و آن را از اصول مذهب خود شمرده اند.

***

بهره گيرى عالمان اخلاق از قاعده

درگذشته بر دو مطلب تأكيد شد:

1. حسن و قبح ذاتى از مسائل كلامى است و هدف اصلى از تأسيس آن، شناخت مايجوز و ما لايجوز على اللّه سبحانه  و به عبارت ديگر; معارف قرآنى است.

2. تحسين و تقبيح افعال، در قضاياى «خودمعيار» است و خرد در داورى به يكى از آن دو به غير متن قضيه به جيزى نياز ندارد.

از اين بيان روشن مى شود بهره گيرى علماء اخلاق یا مديران كشور با قاعده از قبيل تحسين و تقبيح ذاتى و خودمعيار نيست.

توضيح اين كه در حكمت يونانى در فصل عقل عملى بابى به نام «سياسة المدن و تدبيرالمنزل» وجود دارد و در هر دو درباره بايد و نبايدها سخن گفته مى شد چيزى كه هست، در مورد «سياسة المدن» موضوع گسترده تر از دومى بود و در هر حال، تحسين و تقبيح و يا بايد و نبايدها در غالب موارد بر امور خارج از متن قضيه تكيه مى شود. مثلا مى گويند بايد به تكريم همسايه پرداخت، زيرا در غياب شما، از خانه شما حفاظت كند، و اگر نااهل باشد، لااقل بر تو خيانت نمى كند. در اين مورد حكم بر زيبائى تكريم همسايه بر مصالح و مفاسد خارجى تكيه شده است در اين صورت قاعده از حالت «خودمعيارى» بيرون مى آيد.

در شركت هاى بزرگ به فروشنده ها توصيه مى شود كه با مشترى با رفتار نيك و گشاده روئى و با تبسم بر لب روبه رو شوند و اين تحسين به خاطر جلب نظر مشترى به خريد بيشتر و ادامه آن در آينده است. بنابراين اين تحسين و تقبيح امر ذاتى نبوده و خودمعيار نخواهد بود.

***

فقيهان اهل سنت در مسائلى كه نص در شريعت نباشد، به مصالح مرسله، و يا مقاصد الشريعة عمل مى كنند در فقه شيعى چنين قواعدى نيست، مگر اين كه عقل جمعى، (نه عقل يك فقيه) بر مصلحت ملزمه و يا مفسده حكم كند در اين صورت فقيه مى تواند به خاطر تطابق حكم شرع با عقل، بر وفق دريافت‌ها،  فتوى دهد مثلا مى تواند به لزوم استعمال داروى بازدارنده، از طاعون و يا ديگر بيمارى هاى خطرناك كه در جامعه رخ مى دهد، و يا به حرمت  مواد مخدر كه زندگى را به تباهى مى كشاند، فتوى دهد در اين مورد تكيه بر حسن و قبح، امر ذاتى نبوده و از قضاياى خودمعيار نخواهد بود و خرد داروى خود بر بايدها ونبايدها بر متن قضيه بسنده نكرد و خارج از دو قضيه او را بر تحسين و تقبيح وارد شده است.

كشف حكم واقعى شرعى از طريق بررسى مصالح و يا مفاسد اجتماعى و يا فردى راه پرخارى است كه پيمودن آن، كار آسانى نيست، چه بسا مصلحت مورد نظر هر فقيه مقرون به مانع است كه فقيه از آن اطلاع ندارد، و به اصطلاح; علّت تامّه نيست، و لذا امامان معصوم «مصالح مرسله» را مردود دانسته و هرگز آن را جزء ادله نشمرده اند.

و در هر حال هرگاه فقيهى بخواهد از اين راه وارد شود، جايگاه آن در مسائلى است كه در كتاب و سنت و اجتاع مسلمانان دليلى بر آن نباشد و الاّ به اتفاق همه فقيهان اسلام مردود است، بنابراين عمل به مصلحت و تغيير احكام ارث و يا ديه زن و امثال اين قضايا، صددرصد مردود است.