بحث در این بود که آیا اماره[1] جانشین قطع موضوعی طریقی می‌شود یا نمی‌شود؟ [2]مرحوم شیخ انصاری فرمود: اشکالی ندارد ولی آخوند فرمود که این مستلزم جمع بین لحاظ آلی و لحاظ استقلالی است،حاصل بیان آخوند این شد که آیا «صدق العادل» اماره را جانشین قطع می‌کند در طریقیت یا در مدخلیت؟ چون «قطع» دو تا شئون داشت : الف) طریقیت، ب) مدخلیت.
آیا « صدق العادل» که می‌گوید: اماره را جانشین قطع کن ، اماره را جانشین قطع می‌کند در طریقیت و حجیت یا در مدخلیت و مؤثّریت؟ مسلماً یک دلیل نمی‌تواند دو تا تنزیل را متکفل بشود، بعد مرحوم آخوند اشکال کرد و گفت اگر «صدق العادل» اطلاق داشته باشد، چه مانعی دارد که بگوییم «صدق العادل مطلقاً،أعنی فی الطریقیه و المدخلیة» یعنی اگر عادل و اماره گفت که این مایع خمر است، احکام خمر را بر او بار کنید ؟
در جواب فرمود که این از قبیل جمع بین لحاظ آلی و استقلالی است، چرا ؟ چون آنجا که اماره را جای قطع می‌گذارید از حیث طریقیت، نظرتان به «مقطوع و مؤدّا» استقلالی است، ولی نظرتان به قطع و اماره آلی است ، و اگر بگویید: اماره را تنزیل می‌کنیم به جای قطع در مدخلیت و مؤثّریت، مطلب عکس می‌شود، یعنی نظرتان به مقطوع و مؤدّا طریقی و آلی است ، اما نظرتان به قطع و اماره استقلالی می‌باشد، پس یک دلیل نمی‌تواند در آن واحد اماره را جانشین قطع کند، هم در طریقیت و هم در مدخلیت، زیرا که لازمه‌اش این می‌شود که مقطوع و مؤدّا ، گاهی آلیاٌ لحاظ شوند و گاهی هم استقلالیاً . همچنین قطع و اماره ، گاهی آلیاً و گاهی استقلالیاً لحاظ بشوند.
بنابراین کلام شارع و «صدّق العادل» مجمل می‌شود. چرا؟ چون نفهمیدیم که ناظر به تنزیل اول است و یا ناظر به تنزیل دوم ، اینکه می‌خواهد اماره را جانشین قطع کند،آیا از حیث طریقیت جانشین می‌کند یا از حیث مدخلیت؟
در جواب فرمود که « صدّق العادل» مجمل نیست چون ظاهراٌ اماره را که جای قطع می‌گذارد، از حیث طریقیت می‌گذارد نه از حیث مدخلیت، و اگر مطلب این چنین شد، معنایش این می‌شود که امارة فقط جای قطع طریقی محض می‌نشیند (فیختص قیام الامارة مکان القطع الطریقی المحض).
ما نسبت به فرمایش آخوند عرض کردیم که شما باید در دو مقام بحث کنید: ١- مقام ثبوت ،٢- مقام اثبات؛ یعنی اولاٌ باید ببینیم که آیا ممکن است یا ممکن نیست؟ به این می‌گویند: «مقام ثبوت».
ثانیاً: اگر ممکن شد، باید بحث کنیم که آیا دلیل بر وقوع داریم یا نداریم؟ به عقیده‌ی ما از نظر ثبوت ، هیچ اشکالی ندارد، چرا؟ زیرا که در هر دو تنزیل(یعنی اینکه اماره، جانشین قطع بشود هم در طریقیت و هم در مدخلیت) نظر به قطع و اماره استقلالی است نه آلی . چرا؟ چون شارع قطع خودش را مطرح نمی‌کند تا قطع شارع بشود طریقی، بلکه قطع مکلّف و اماره‌ی «زید» را مطرح می‌کند، در اینجا نظر شارع که می‌گوید «صدّق العادل» نظرش به قطع و اماره در هر دو تنزیل آلی نیست بلکه استقلالی است. چرا؟ چون شارع هم به قطع نگاه می‌کند و هم به اماره ، اگر به هر دو نگاه کرد. هر دو آلی نمی‌شوند بلکه استقلالی می‌شوند، بلی! اگر شارع قطع خودش را مطرح کند، قطع خودش طریقی و آلی است نه استقلالی. ولی قطع «مکلّف» نسبت به شارع آلی نیست،بلکه استقلالی است، در هر دو تنزیل (یعنی هم من حیث الطریقیة و هم من حیث المدخلیة) قطع مکلّف نسبت به شارع استقلالی است نه آلی. القطع و الامارة کلاهما ملحوظان بالاستقلال. بنابراین جمع بین اللحاظین نیست بلکه لحاظ و احد است، «و هو لحاظ الأمارة و القطع استقلالاً» و آنگاه اماره را جای قطع می‌گذارد.
پس از نظر ثبوت هیچ اشکالی ندارد. اما از نظر اثبات، حق با آقای آخوند است.چون آخوند فرمود که ظاهراٌ «صدق العادل» ناظر به یک تنزیل است نه ناظر به دو تنزیل. به بیان دیگر چون «عادل» طریق است، یعنی راست می‌گوید، قطع هم که راست می‌گوید، فلذا شارع در اینجا اماره را جای قطع می‌گذارد ، یعنی راست را جای راست می‌گذارد، ظاهر این است اماره که می‌خواهد جای قطع بنشیند، جای قطع طریقی محض می‌نشیند.
بیان آیة الله خوئی
ثمّ ان المحقق الخوئی اجاب عن اشکال المحقق الخراسانی بوجه آخر؛
محقق خراسانی فرمود که این «تنزیل» یا من حیث الطریقیه است و یا من حیث المدخلیة. مرحوم خوئی می‌فرماید: اگر اماره ، جای قطع طریقی می‌نشیند، این معنایش این است که شرع مقدس مؤدّا را جای مقطوع نهاده، اگر شرع مقدس اماره را حجت کرده، این معنایش این است که قبلاً هم در عرض آن ، مؤدّا را هم جای مقطوع نهاده و الا اگر مؤدّا را جای مقطوع نگذارد، آنوقت گذاردن اماره را جای «قطع» بی نتیجه و بدون فایده خواهد بود ( در قطع طریقی محض) در قطع طریقی محض که همگان قائلند بر اینکه اماره جای قطع طریقی می‌نشیند، اگر اماره جای قطع می‌نشیند، این معنایش ملازم است با اینکه مؤدّا هم جای مقطوع می‌نشیند و الا اگر اماره جای قطع بنشیند، ولی مؤدا ، جای مقطوع ننشیند، این می‌شود لغو، پس همان دلیلی که می‌گوید «اماره» جای قطع طریقی محض می‌نشیند، همان دلیل در ما نحن فیه هم کافی است، ما نحن فیه کدام است؟ اماره جای قطع موضوعی طریقی هم می‌نشیند، یعنی اگر در اولی می‌نشیند، قطعاً در دومی هم خواهد نشست. چرا؟ چون آنکس که می‌گوید در قطع طریقی محض، اماره جانشین قطع می‌شود، معلوم می‌شود که مؤدّا نیز جانشین مقطوع خواهد شد، اگر در قطع طریقی چنین است پس در قطع طریقی موضوعی هم چنین خواهد بود.
مرحوم آقای خوئی می‌فرماید: اگر دلیل اماره ، جای قطع طریقی محض می‌نشیند، این دلیل بر این است که جای قطع طریقی موضوعی هم می‌نشیند، چرا؟ چون در اولی « احد التنزیلین» ملازم با تنزیل دیگر است، یعنی گذاردن اماره را جای قطع ، ملازم با گذاردن مؤدّا جای مقطوع است ، اگر در قطع طریقی چنین است، در قطع موضوعی نیز مطلب چنین خواهد بود، یعنی همین که اماره را جای قطع گذاشت- تنزیل دوم نمی‌خواهد – معلوم می‌شود که مؤدّا را هم جای مقطوع نهاده است
یلاحظ علیه
فرمایش آیة الله خوئی درست نیست. چرا ؟ چون ما گفتیم که اماره جای قطع طریقی محض نمی‌نشیند، چرا؟ چون اصل و فرعی در کار نیست، شرع مقدس فرموده «الخمر حرام» بعداً فرموده که «البیّنة حجة» ، بینه و اماره با قطع همسانند نه اینکه در درجه‌ی اول قطع است و سپس بینه آمده جای قطع نشسته،ما اصلاً در قطع طریقی محض، قائم مقام و نائب مناب نداریم بلکه در اولی فرموده « الخمر حرام» مکلّف باید یک راهی به سوی واقع پیدا کند ولذا چند راه برای او پیشنهاد شده است که عبارتند از:
1- قطع ؛ 2- امارة؛ 3- بیّنه؛ 4- شیاع ؛
در قطع طریقی محض، مجازاً می‌گویند که اماره جای قطع طریقی محض می‌نشیند، و الا اصل و فرعی در کار نیست بلکه قطع و اماره از نظر حجیت یکسان هستند، یعنی هیچ کدام مدخلیتی در حکم ندارند، پس در اینجا مسئله‌ی قائم مقامی و جانشینی مطرح نیست تا ما از اینجا حکم قطع طریقی موضوعی را بفهمیم. کلام مرحوم خوئی در اصل درست نیست تا چه رسد به فرع .چرا؟ چون ایشان می‌خواست از حکم قطع طریقی محض، حکم قطع طریقی موضوعی را هم بفهمد، فلذا فرمود که چون در قطع طریقی محض،اماره جانشین قطع می‌شود، پس مؤدّا نیز جانشین مقطوع است، از اینجا نتیجه گرفت و گفت: پس در قطع موضوعی طریقی نیز اماره جای قطع طریقی موضوعی می‌نشیند و مؤدّا هم جای مقطوع می‌نشیند.
ما در جواب ایشان عرض می‌کنیم که فرمایش شما در همان مرحله‌ی اول بی پایه و غیر صحیح است، زیرا ما در مرحله‌ی اول (که همان قطع طریقی محض است) نه « نائب» داریم و نه «منوب عنه» ، آنچه که داریم این است که شارع حکم را روی واقع نهاده ، این واقع طریق می‌خواهد، یک طریقش قطع است ،طریق دیگر هم خبر واحد ، بینه و شیاع است، بنابراین مسئله‌ی جانشینی در اینجا مطرح نیست تا شما از حکم اولی، حکم دومی را استفاده کنید ، آقایان مفتاح و کلیدرا دست دلیل اماره داده‌اند و گفته‌اند آیا دلیل اماره قادر بر دو تنزیل است یا قادر بر دو تنزیل نیست، یعنی دلیل اماره می‌تواند تنزیل کند اماره را منزله‌ی «قطع» هم در طریقیت و هم در مدخلیت؟
ولی ما فکر می‌کنیم که کلید این مسئله همان دلیلی است که قطع را در موضوع اخذ کرده و گفته: «اذا قطعت بخمریة شیئ فهو نجس». آقایان گفته‌اند کلید مسئله در «صدّق العادل» است،یعنی این «صدّق العادل» است که اماره را جای قطع می‌گذارد هم از حیث طریقیت و هم از حیث مدخلیت . اما مرحوم آخوند فرمود که یک دلیل نمی‌تواند دو تا تنزیل را ادا کند.
ما می‌گوییم تمام این بحث‌های شما بر محور «صدّق العادل» می‌چرخد، ولی ما می‌گوییم که تمام بحث‌ها بر محور دلیلی می‌چرخد که قطع را در موضوع اخذ نموده مانند: «اذا قطعت بخمریة شیء فهو نجس».
ولذا از شارع سئوال می‌کنیم و می‌گوییم:جناب شارع! شما که قطع را در موضوع اخذ کردید «بما أنّه کاشف تام» اخذ کردید، «أو بما أنّه احد الکواشف؟» اگر از نظر اول اخذ کردید،یعنی از نظر اینکه «أنه کاشف تام» اخذ کردید ، آنوقت «صدّق العادل» محروم می‌شود، چون خبر عادل کاشف تام نیست، اما اگر قطع را در موضوع اخذ کرده «بما أنّه احد الکواشف» آنوقت «صدّق العادل» می‌گوید: من هم یکی از کواشف هستم.
پس ما معتقدیم به جای اینکه بحث را روی «صدّق العادل» ببریم و بگوییم آیا این یک تنزیل را ثابت می‌کند یا دو تنزیل را؟[3]، باید بحث را روی همان دلیلی ببریم که قطع را در موضوع اخذ نموده، مثل « اذا قطعت بخمریة شیء فهو نجس»، آنوقت از شارع سئوال می‌کنیم قطع را که در موضوع اخذ کردید به عنوان کاشف تام در موضوع اخذ کردید یا به عنوان احد الکواشف در موضوع اخذ کردید؟ اگر به عنوان کاشف تام باشد،آن وقت «صدق العادل» محلی از اعراب نخواهد داشت. اما اگر به عنوان احد الکواشف در موضوع اخذ کرده باشد، آنوقت «صدّق العادل» می‌گوید که من نیز یکی از کواشف می‌باشم و غالباً در اینگونه موارد «بما أنّه کاشف تام» اخذ شده. فلذا اماره و بینه جای پای ندارند و در نتیجه اماره و بیّنه جانشین قطع موضوعی طریقی نمی‌شوند.
فصل
فی قیام الأصول العملیة مقام القطع
باید دانست که اصول عملیه بر دو قسمند:
الف) اصول محرزه، ب) اصول غیر محرزه؛
فرق اصول محرزه با اصول غیر محرزه این است که در اصول محرزه می‌گوییم این طرف را بگیرید «بما أنّه الواقع»، یعنی شما را متعبد می‌کنیم به اینکه این طرف را بگیرید «بما أنّه الواقع» مانند: استصحاب، چون «لا تنقض الیقین بالشک» می‌گوید همان متیقن سابق را بگیرید «بما أنّه الواقع تعبداً»، هم چنین قاعده‌ی فراغ، قاعده‌ی تجاوز و قاعده‌ی اصالة الصحة فی فعل الغیر، همه‌ی اینها اصول محرزه هستند و می‌گویند یک طرف را بگیرند «بما أنّه الواقع».
مثلاً از حضرت سئوال می‌شود که من بعد از وضو شک کردم که آیا دست چپ را شستم یا نه؟ حضرت می‌فرماید: اعتنا نکن، چرا؟ «لأنّه حین یتوضّأ أذکر منه حین یشک»، یعنی موقع وضو گرفتن، حواسش جمع تر بوده تا موقع شک، اذکریت را در میان می‌کشد، پس تعریف اصول محرزه این شد که : «التعبّد بأحد طرفی الشک علی أنّه الواقع».
اما اصول غیر محرزه چیست؟
اصول غیر محرزه وظیفه‌ی جاهل است. چون وظیفه‌ی جاهل است فلذا آدم جاهل به این اصول عمل می‌کند. اصول غیر محرزه مانند: « اصل برائت و ...،» در اصول غیر محرزه، عمل به مفاد اصل است «بما أنّه وظیفة الجاهل و بما أنّه رافع التحیّر».
از بیان گذشته معلو م می‌شود که اصول غیر محرزه جانشین قطع طریقی موضوعی نمی‌شود. چرا؟ چون با هم تشابه و سنخیت ندارند، «قطع» طریق است به سوی واقع، ولی اصول غیر محرزه وظیفه‌ی جاهل است. آخوند بعد از بیان این مطالب متوجه می‌شود که یک اصل غیر محرزه داریم «به نام اصالة الاحتیاط» که جانشین قطع موضوعی طریقی می‌شود. البته احتیاط هم بر دو قسم است.
١) احتیاط عقلی، ٢) احتیاط شرعی،
اگر احتیاط عقلی را در نظر بگیریم «یعتبر فی التشبیه امور الثلاثه»:
الف) مشبّه به؛ ب) مشبّه؛ ج) وجه شبه؛
اگر کسی بخواهد احتیاط عقلی را جای قطع طریقی موضوعی بنشاند و تنزیل کند، تنزیل همان تشبیه است، تشبیه سه چیز می‌خواهد:
1- منزّل؛2- منزّل علیه؛3- وجه تنزیل؛
«منزّل علیه» قطع موضوعی طریقی است. منزّل هم حکم عقل است بتنجّز الواقع. فرض کنید که دو تا ظرف است و ما نمی‌دانیم کدام یکی نجس است؟ عقل می‌گوید واقع منجّز است، یا نمی‌دانیم که در روز جمعه نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر؟ عقل می‌گوید واقع منجز است.پس «منزّل علیه» قطع موضوعی طریقی است. منزّل هم حکم عقل است «بتنجّز الواقع». وجه تشبیه هم تنجّز الواقع است. «فصار وجه شبه عین المنزّل» یعنی وجه شبه همان منزّل شد و حال اینکه باید در تنزیل سه چیز باشد، ولی در اینجا دو چیز شد، چون وجه شبه عین «منزّل» شد.
«احتیاط» تنجز الواقع است، وجه شبه نیز همان تنجز الواقع است.
ان قلت: در احتیاط شرعی سه چیز هست. مثل اینکه شارع بفرماید: «اخوک دینک فاحتط لدینک».
الف) منزّل علیه، قطع موضوعی طریقی است؛ ب) منزّل هم «حکم الشرع بالاحتیاط »است. ج) وجه الشبه هم «تنجّز الواقع» است،پس سه چیز شد؟
قلت: درست است که در احتیاط شرعی سه چیز داریم، اما احتیاط به درد نمی‌خورد، چون در شبهات بدویه احتیاط لازم نیست، در علم اجمالی هم قبل از آنکه شرع چیزی بگوید، عقل می‌گوید احتیاط واجب است فلذا نیازی به احتیاط شرعی نداریم؛ چون احتیاط شرعی یا به درد نمی‌خورد مانند: شبهات بدویه، در آنجا هم که به درد می‌خورد، قبل از شارع، عقل حکم می‌کند که اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد.[4] این حاصل بیان مرحوم آخوند بود.
ما در اینجا یک اشکال داریم،یعنی همان اشکالی که در احتیاط عقلی کردیم، بر احتیاط شرعی هم وارد است. اشکال ما در احتیاط عقلی این بود که ما سه چیز ندرایم: در احتیاط شرعی هم ما سه چیز نداریم، چرا؟ چو ن «منزّل علیه» قطع موضوعی طریقی است، منزّل «حکم الشرع بالاحتیاط» است. این جمله‌ی «حکم الشرع بالاحتیاط» عبارة اخرای «تنجز الواقع» است. بنابراین در احتیاط شرعی هم دو چیز داریم نه سه چیز. پس معلوم شد که اصول غیر محرزه، جانشین قطع موضوعی طریقی نمی‌شود.
------------------------------------------------
[1] بنفس الدلیل الحجیة
[2] آیا همان دلیلی که اماره را حجت کرده «مانند: آیه‌ی نبأ،نفر و بنای عقلاء» کافی است که اماره را جای قطع طریقی موضوعی بنشانیم؟
[3] آخوند گفت یک تنزیل را ثابت می‌کند، ولی ما گفتیم در مقام ثبوت اشکال ندارد که هر دو تنزیل را ثابت کند،اما در مقام «اثبات» مشکل است.
[4] این حاصل بیان آخوند در کفایه بود.