بحث ما در «تجری» است  نه در «متجری به»، و  یکی از اقوال در  «تجری» این است که تجری قبیح است  و به دنبال« قبح» حرمت بر آن تعلق می گیرد. برای قبح تجری و یا حرمت تجری چهار دلیل اقامه شده بود. دلیل اول مال مرحوم  آخوند بود که  می فرمود در «تجری» هتک مولا و جرأت بر مولاست، و ما در جواب ایشان عرض کردیم که بحث ما در هتک نیست بلکه بحث ما در مخالفت حجت است.

دلیل دوم را شیخ انصاری در «فرائد الاصول» نقل کرده است بدون اینکه خودش آن را قبول کند.

 دلیل سوم را هم محقق اصفهانی در کتاب(نهایة الدرایه) بیان کرد،

ایشان برای عقاب چهار تا ملاک ذکر نمود و از میان آنها ملاک چهارم را برگزید، ولی  ما یک ملاک پنجمی را عنوان نمودیم.

دلیل چهارم،  دلیل مرحوم نائینی بود. ایشان فرمود: ملاک عقاب در «معصیت» واقع نیست، بلکه بغض فاعلی و قبح فاعلی (که ناشی از اراده المخالفة و ارادة المعصیه باشد) است، این ملاک عقاب است و  اگر می‌بینید که آدم گناهکار  را عقاب می‌کنند، ملاک عقاب این است که اولاً این آدم، آدمی است بد طینت و بد سیرت و بغض فاعلی دارد و این بغض فاعلی همراه است با «ارادة  المعصیة  و ارادة المخالفة» خواه این اراده مطابق با واقع باشد و خواه مطابق واقع نباشد. اگر مطابق واقع بود، اسمش معصیت است و اگر مطابق واقع نبود، اسمش تجری می‌باشد نه معصیت.

ما   بر ایشان دو اشکال کردیم، اشکال اول ما این بود که آدمی عاصی را به جهت  عقاب می‌کنند، یکی به خاطر بغض فاعلی، و دیگری به خاطر قبح فعلی. بنابراین علت عقاب «آدم عاصی» قبح فاعلی  به ضمیمه قبح فعلی است. یعنی چون فعل حرام را مرتکب شده ولذا او را عقاب می‌کنند  نه اینکه علت عقاب «أدم عاصی» قبح فاعلی به ضمیمه (ارادة المعصیة و ارادة المخالفة) باشد. چنانچه مرحوم نائینی این را می‌گفت،چون «ارادة المعصیة»اعم است. یعنی  گاهی قبح فعلی دارد مانند: معصیت؛ و گاهی قبح فعلی ندارد مانند : تجری.

اشکال دوم این بود که ما  یک قا عده کلی در علم اصول و کلام داریم و آن این است که می‌گویند: « کل ما حکم العقل بالقبح حکم الشرع بالحرمة و کلّ ما حکم العقل بالحسن حکم الشارع بالوجوب» یعنی  بین احکام عقلی و احکام شرعی ملازمه  وجود دارد. از این رو لازم است که ببینیم جایگاه این قاعده کجاست؟ جایگاه این «قاعده» در جایی  است که حسن و قبح در مسیر علل احکام قرار بگیرند. یعنی قبل از آنکه حکم خدا از آسمان فرود آید.باید  قبح و حسن عقلی موجود باشند، مثلاً:« ردّ الامانة مما یحکم العقل بحسنه  قبل أن یحکم الشرع بوجوبه» یعنی قبل از آنکه شریعت اسلام یا هر شریعت دیگری بیاید. عقل می‌گوید «رد امانت» حسن است یا خیانت در امانت قبیح است. اگر حسن و قبح در  سلسله‌ی علل احکام قرار گرفتند، و به بیان دیگر اگر  «حسن و قبح»  متعلّق به موضوع شدند(‌رد الامانة یکون موضوعاً و هکذا خیانة الامانة تکون موضوعاً )  اگر حسن و قبح متعلّق به موضوع شدند  و در سلسله‌ی علل احکام قرار گرفتند. این «حسن و قبح» از حکم شرعی خبر می‌دهند و کشف از حکم شرعی می‌کنند. یعنی معلوم می‌شود که خدا هم رد امانت را واجب کرده  و هکذا  خیانت در امانت را تحریم نموده است.

اما اگر عقل بعد از حکم شرعی به وجوب و یا حرمت، حکم  به  حسن و قبح کرد  و گفت «یحسن اطاعة المولاء و یقبح عصیان المولاء». این حسن و قبح از حکم شرعی کشف نمی‌کنند. مثلاً: شرع مقدس فرمود:« اقیمو الصلوة» و به دنبالش هم فرموده است:‌

«اطیعوا الله و اطیعوا الرسول» سپس به دنبال حکم شرع، عقل گفت: «یحسن اطاعة المولاء بالامر بالصلوة و یقبح مخالفة المولاء فی الامر بالصلوة» اگر حسن و قبح در مرحله‌ی علل احکام نبود، بلکه در مرحله‌ی معالیل احکام بود؛ یعنی در مرحله متأخّر از حکم شرعی بود، این حکم عقل  به «حسن و قبح» کشف  از حکم شرعی  مولوی نمی‌کند. چرا؟ چون اگر کشف کند، «یزم عدم إنتهاء الأحکام إلی حدّ و تسلسل العقوبات،یعنی ‌این دو اشکال لازم می‌آید:

الف) لم تقف سلسلة الاحکام  إلی حدّ؛

ب) و لم یقف تعدد العقاب إلی حدّ.

چرا؟ می‌خواهیم   این سئوال را با یک مثال روشن کنیم،‌ مثلاً

خداوند فرموده: «اقیموا الصلاة»  و به دنبالش فرموده : «اطیعوا الله و اطیعوالرسول»  بعداً  عقل به مرحله‌ی سوم گفت: «یحسن اطاعة هذا الامر و یقبح مخالفة هذا الامر» کلمه‌ی «هذا» اشاره به « اطیعوا الله و اطیعوا الرسول» این مثالی که ذکر شد، دو تا  تالی فاسد دارد:

الف) لم یقف الاحکام إلی حدّ

ب) لم یقف العقاب  إلی حد

چرا؟ چون عقل می‌گوید اطاعت امر «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول» حسن است و هکذا مخالفت امر قبیح است. اگر این حکم عقل  به «حسن و قبح»‌ کشف از حکم شرعی کند، آن حکم شرعی می‌شود حکم چهارم، اگر حکم چهارم شد، آنوقت نقل کلام به آن چهارم می‌کنیم  و می‌گوییم این چهارمی  هم حسن اطاعت دارد و قبح مخالفت. اگر عقل بگوید:« حسن اطاعت و قبح مخالفت» دارد، این هم کشف کند از حکم شرعی پنجم؛ آنوقت این احکام مستکشفه بدون توقف پیش می‌رود، و هکذا اگر یک أدمی نماز نخواند، باید بی شمار و بی نهایت عقاب داشته باشد. چرا؟ چون یک امر را مخالفت  نکرده است، بلکه اوامر بی نهایت را مخالفت کرده است  ولذا علما می‌گویند که «‌اطیعوا الله و اطیعوا الرسول» از اوامر ارشادیه هستند. چون اگر از اوامر مولویه بگیرند، آنوقت متعلق حسن و قبح عقلی واقع می‌شود و حکم چهارم از آن متولد می‌شود، و آنوقت حکم چهارم هم متعلّق حسن و قبح قرار می‌گیرد و کشف از حکم پنجم می‌کند، حکم پنجم هم چو ن اطاعت و مخالفت دارد، فلذا او هم کشف از حکم ششم می‌کند ولذا «یلزم عدم توقف الاحکام  إلی  حد و یلزم تعدد العقاب  الی مالا نهایة له» و کسی  یک نماز صبح را ترک کرد، این آدم بی نهایت احکام را ترک کرده و باید بی نهایت عقاب ببیند .

بعد از آنکه این مطالب فهمیده شد، ما به جناب آقای نائینی عرض می‌کنیم که: جناب نائینی!  آنچه که قبیح می‌باشد عبارت است از: «البغض الفاعلی مع ارادة المعصیة» این قبیح است که  هم شامل عاصی می‌شود  و هم شامل متجری.(مرحوم نائینی چنین فرمود). ولی  ما در جواب ایشان عرض می‌کنیم که «ارادة المعصیة» از چیزهایی است که در رتبه‌ی معالیل احکام واقع شده، یعنی اول باید حکم شرعی باشد  تا بگوییم: «إرادة الاطاعة و إرادة المعصیة»، چون (ارادة الاطاعه و ارادة المخالفة) جزء علل احکام نیست، بلکه از معالیل احکام است، یعنی ال باید حکم شرعی باشد تا شما اراده اطاعت و معصیت بکنید و تا اینکه عقل حکم کند بر اینکه «ارادة الاطاعة و ارادة المخالفه» جزء علل احکام نیست، بلکه  از معالیل احکام است. یعنی اول باید حکم شرعی باشد تا شما اراده اطغعت معصیت بکنید و تا اینکه عقل حکم کند بر اینکه :« ارادة المعصیة قبیح و ارادة الاطاعه حسن» و ما می‌گوییم این «قسم»  حسن و قبح‌ها، زاینده حکم شرعی نیستند، یعنی «قبح» حرمت را نمی‌زاید و از «قبح» حرمت متولد نمی‌شود. اگر گفتیم: «ارادة المعصیة قبیح» این زاینده حکم  شرعی به نام حرمت (الذی هو المطلوب) نیست و حال اینکه شما می‌فرمایید تجری حرام است.

المقام الثانی: فی حکم نفس الفعل المتجرّی به،

در مقام اول  بحث در این بود که خود این «جرأت» یعنی  این عنوان  انتزاعی چه حکمی دارد؟ ما گفتیم خودِ «تجری» نه قبیح است و نه حرام.

اما در مقام دوم  بحث ما در این است که این «جرأت» یکدانه  قالب و ظرف لازم دارد، قالب و ظرفش چیست؟ قالب و ظرفش خوردن آب و خوردن (مقطوع الخمریه) است به قصد و نیت شراب.و لذا باید ببینیم که خوردن آب به نیت شراب چه حکمی دارد؟

در «مقام دوم» ما  در  دو موضع  بحث می‌کنیم:

 الف) گاهی از نظر حسن و قبح بحث می‌کنیم، به این معنا   که آیا این کار ما حسن است یا قبیح؟

 ب) گاهی از نظر حرمت بحث می‌کنیم که آیا  این کار حرام است یا حرام نیست؟

الموضع الأول: هل «الفعل المتجرّی به» قبیح أولا؟

در «موضع اول» حق با مرحوم آخوند و سایر هم فکرانش است، یعنی این فعل قبیح نیست، در عین حالی که حق با آخوند می‌باشد، ولی ادله‌ی ایشان صحیح نیست، بنابراین ما در مدعا با مرحوم آخوند موافقیم،‌اما ادله‌ی ایشان را نمی‌پذیریم.

دیدگاه محقق خراسانی در باره‌ی فعل«متجرّی به»

  فقد استدل المحقق الخراسانی علی عدم قبح «الفعل المتجری به» بوجوه ثلاثه ذکر اثنین منهما فی الکفایة‌  والثالث فی حاشیته علی «فرائد الأصول».

مرحوم آخوند سه تا دلیل اقامه  کرده براینکه فعل «متجری به» قبیح نیست. هر چند ما  هم قائلیم که قبیح نیست، ولی دلیل اخوند را قبول نداریم.

الدلیل الاول: ما اشار الیه بقوله:« إنّ الفعل المتجری به، أو المنقاد به  بما هو مقطوع الخمریة أو الوجوب لا یکون اختیاریاً   فإن القاطع لا یقصده إلّا بما قطع أنّه علیه من عنوانه الواقعی الاستقلالی، لا بعنوانه الطّاریء الآلی». کفایة‌الأصول: 2/13؛

مرحوم آخوند می‌فرماید این کار قبیح نیست، چون عنوان «قبح» مقطوع الخمریه است، این آدم  که این آب را می‌خورد، آیا به نیت خمر می‌خورد یا به نیت مقطوع الخمریه می‌خورد؟ به نیت خمریت می‌خورد، عنوان مقبّح  در نظر آخوند قطع است و می‌گوید  قطع در اینجا مورد توجه نیست. این شخص که این پیاله را سر می‌کشد، پیاله‌ی خمر را سر می‌کشد نه پیاله‌ی مقطوع الخمریه را. «لأنّ القطع طریقی لا موضوعیّ» یعنی چون قطع ما  طریقی است نه موضوعی. مرحوم  آخوند خیال می‌کند آنچه که حسن را می‌سازد، قطع به خمریت است و حال آنکه قطع در اینجا مورد توجه نیست. یعنی این «آدم»  به عقیده خودش پیاله خمر را شرب می‌کند  نه پیاله‌ی مقطوع الخمریه را. (این دلیل اول آخوند بود).

یلاحظ علیه

 ما قبول نداریم که عنوان «مقبّح» قطع است بلکه عنوان مقبّح  چیز دیگری هم می‌تواند باشد و آن هتک است،یعنی این «آدم»  با این عملش هتک مولا می‌کند. دلیل آخوند مبنی بر این است که مقبّح فقط قطع است  و قطع هم مورد توجه نیست.

الدلیل الثانی

مرحوم  آخوند  در دلیل دوم خودش می‌فرماید:

اصلاً از این «آدم»  فعل اختیاری سر نزده است،چرا؟ «لأنّ ما قصد لم یقع  و ما وقع لم یقصد» آنچه را که این «آدم» قصد کرده بود عبارت بود از  خمر، و حال آنکه  این مایع خمر  از آب در  نیامد،  و آنچه که واقع شد آب است و این آدم آب را قصد نکرده بود. فلذا از این شخص اصلاً فعل اختیاری سر نزده است.

یلاحظ علیه

ما قبول نداریم که از این شخص فعل اختیاری سر نزده باشد،‌بلکه فعل اختیاری سر زده و یا  لااقل این شخص قصد خوردن مایع را کرده، و مایع  هم جامع است بین خمر و آب؛ و این آدم لااقل جامع را قصد کرده.

و اشاره المحقق الخراسانی الی الدلیل الثانی بقوله : «لا یکون غالباً هذا العنوان مما یلتفت الیه فکیف یکون من جهات الحسن أو القبح»، إلی أن  قال:« و لا یکاد یکون صفة موجبة لذلک إلّا  اذا کانت اختیاریة».

ولی این دلائل مرحوم آخوند خراسانی صحیح نیست، اما  ما در (مدعا) با ایشان موافقیم و معتقدیم   که این «عمل» آب خوردن است و حسن و قبح هم تابع ملاکات واقعیه است. ملاکات واقعیه در اینجا آب خوردن است و اگر کسی آب را به نیت خمر بخورد، این «نیت» در آب خوردن اثر ندارد. چون ظرف نیت ذهن است، اما ظرف آب خوردن خارج است، چگونه می‌تواند چیزی که در ذهن است، خارج را قبیح کند  و در خارج  اثر کند!؟