فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی تصاویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب
مقالات برگزیده
دسترسی سریع به مقاله
ارتداد و آزادی
ارتداد و آزادى بيان
ارتداد و آزادى بيان

ارتداد و آزادى بيان

طرح اشكال : حكم ارتداد منافى با آزادى بيان

پس از  بحث پيرامون ماهيت ارتداد و شرايط مرتد و رابطه ى ارتداد با مسأله ى آزادى انديشه، اينك نوبت به آن رسيده است كه پيرامون رابطه ى ارتداد با آزادى بيان سخن  گفته شود. در اين حوزه، گاه اين سؤال  و اشكال مطرح مى شود كه :

«چرا نبايد به محقّقى كه مدت ها در مسايل اساسى دين انديشه ورزيده است، اجازه سخن گفتن داد؟ خواه محقّق مورد نظر بر وفق عقيده ى دينداران به نتيجه رسيده باشد و خواه ناموافق با عقايد آنان، بايد نتيجه ى تلاش علمى خود را بيان دارد تا ديگران از حاصل تلاش علمى او بهره برند و يا با ردّ و نقض آن به تكاپوى انديشه ها و حركت كاروان علم و انديشه مدد رسانند. بنا نيست تنها موافقان دين مدار در سخنگفتن و ابراز انديشه آزاد باشند كه در اين صورت ديالوگ علمى  رخ نخواهد داد. خود گفتن و خود شنيدن و يا يك تنه به نزد قاضى رفتن، البته كه براى صاحب صدا و مدّعى خرسند كننده است، امّا گرهى از معضلات علمى و دعواهاى حقوقى باز نخواهد كرد. بايد مذاكرات علمى دو يا چند جانبه برگزار شود، تا هم گويندگان عقده هاى علمى  خود را بگشايند و هم شنوندگان  از اين رهگذر كام يابند و بهترين سخن را دريابند و به كار گيرند. آن چنان كه قرآن كريم «خردمندان» را توصيف نموده است:

(فَبَشِّر عِبادى الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَول فَيَتَّبِعُون أَحْسَنه أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللّه وَأُولئكَ هُمْ أُولُوا الأَلْباب).([1])

« پس بندگان مرا بشارت ده، همان كسانى كه سخنان را مى شنوند و از نيكوترين آن ها پيروى مى كنند، آنان كسانى اند كه خدا هدايتشان كرده و آنها خردمندانند».

بنابراين، گرچه شنيدن نواى مخالف مرتد براى ديندارانى كه سخت به عقايد دينى معتقدند، تلخ وناگوار است، امّا براى كمك به پيشبرد كاروان علم و انديشه بايد اين تلخى را به جان خريد و بر تحمل انديشه هاى ناموافق شكيبا بود».

ماهيت آزادى

قبل از بحث و بررسى پيرامون اشكال فوق، بجا است در مورد معناى آزادى، تأمل و درنگ شود كه آيا آزادى به معناى «رهايى مطلق» از هر قيد و بند و محدوديتى است يا به معناى «رهايى نسبى» از محدوديت ها؟

در صورتى كه آزادى به معناى رهايى مطلق باشد، هيچ كس و هيچ چيز، ياراى محدود كردن اراده ى آدمى را ندارد و انسان طبق سليقه ى خود،هرگونه كه خواست مى تواند بينديشد و رفتار كند. امّا آيا چنين مرتبه اى از آزادى معقول و ممكن است يا نه؟

الف: ليبراليسم و آزادى

در جوامع ليبرال كه فلسفه ى ليبراليسم به عنوان مبناى نظم اجتماعى پذيرفته شده است، انسان  در ابعاد مختلف زندگى آزاد است، امّا آزادى او محدود به دو چيز است:

1. رعايت حقوق انسان هاى ديگر.

2.رعايت حقوق جامعه.

هر كسى مى تواند تا جايى كه باعث مزاحمت براى ساير شهروندان نيست، هر طور كه مى خواهد بينديشد و رفتار كند و در اين ميان تفاوتى بين ديندار و بى دين نيست.

از حقوق تك تك انسان ها به عنوان شهروندان  جامعه ليبرال گذشته، رفتار اجتماعى  هر كس نبايد آسيبى به حقوق «اجتماع» به عنوان يك كل،  وارد  كند، چه بسا رفتار كسى، آسيبى به حقوق هيچ شهروندى به عنوان يك فرد انسان نرساند، امّا اساس اجتماع و موجوديت آن جامعه و اركان حكومت و نظام را متزلزل سازد. افشاى اسرار و اطلاعات نظامى، اقتصادى و سياسى جامعه، گرچه به طور مستقيم به هيچ يك از شهروندان جامعه آسيبى نمى رساند و در زندگى خصوصى آنان رخنه اى ايجاد نمى كند، امّا چه بسا باعث هجوم بيگانگان به مرزهاى جغرافيايى يا ساقط كردن حكومت و ... گردد. از اين روى در همين جوامع كه به عنوان نماد حكومت هاى آزاد مطرحند، آزادى فردى انسان ها به معناى «رهايى مطلق» نيست و آزادى هر فرد، محدود به حقوق فردى ساير شهروندان و نيز حقوق جامعه به عنوان يك كل است.([2])

جان استوارت ميل، يكى از متفكران ليبراليسم معتقد است:

«رفتار فرد در جامعه مبتنى بر دو شرط مهم و اساسى است:

شرط اوّل اين است كه افراد به منافع همديگر يا در واقع به يك رشته منافعى كه به موجب نصّ روشن قانون (يا بر حسب تفاهم ضمنى) جزء حقوق مسلّم شناخته شده است، زيان نزنند.

شرط دوم اين است كه هر فردى تعهدات خود را نسبت به جامعه (كه ميزان و حدود آن بايد به طور عادلانه تعيين شود) برگردن گيرد و از هيچ گونه كار يا فداكارى كه براى حراست افراد از زيان ديدن و دردسر كشيدن لازم است دريغ نورزد. جامعه حق دارد اين شرايط را جبراً و به هر قيمتى كه شده است، بر آنهايى كه مى كوشند شانه از زير تعهدات خود خالى كنند تحميل نمايد».([3])

دكتر سروش كه در مقاله «فقه در ترازو»([4]) حكم مرتد را با آزادى بيان در تعارض مى ديد، پس از چندى در ضمن سخنرانى خود در آمريكا، وجود آزادى بيان به صورت مطلق را حتّى در جوامع ليبرال دموكراسى نفى كرد و آن را مقيّد به حفظ حدودى مانند تماميّت ارضى و منافع ملّى در آن جوامع دانست:

«دليل دوم مخالفان آزادى بيان اين است كه مى گويند شما اگر به آزادترين كشورها يا به تعبير ديگر، كشورهايى كه بيشترين ادعا را در باب رعايت حقوق بشر دارند بنگريد، خواهيد ديد كه در آنها نيز آزادى بيان به نحو مطلق وجود ندارد. اين سخن البته درست است. در هر كشورى چه آمريكا و چه اروپا، اگر كسى بخواهد از آزادى بيان در جهت تجزيه آن كشور استفاده كند، يا از آزادى بيان براى ايجاد فتنه ها و آشوب هاى قومى بهره گيرد و مردم را به جان هم انداخته و فتنه برانگيزد، با او برخورد مى كنند. خاك، سرزمين، كشور و مليت آن قدر محترم است كه تماميت آن بالاتر از هر ارزشى است، حتى ارزش آزادى بيان.».([5])

ب: اسلام و آزادى

در نگاه اسلام تنها رعايت حقوق ديگر انسان ها و جامعه كافى نيست، بلكه در مرتبه ى بالاتر و در درجه ى نخست، رعايت «حق آفريدگار يكتا» بر بندگان امرى بايسته و لازم است.

اگر پذيرفته شود كه مرز آزادى هر فرد «حقوق ديگران» است، چه كسى سزاوارتر از خداى يكتا و روزى دهنده ى آدميان است كه رعايت حقوق او بر بندگانش لازم و ضرورى باشد. پروردگار بزرگ به عنوان خالق و روزى دهنده و تدبير كننده ى كار آدميان و جهانيان حقوقى بر گردن ما انسان ها دارد، كه آنها را در قالب«بايدها و نبايدها» يا اوامر و نواهى منعكس نموده است.

رعايت بايدها و نبايدهاى الهى نه تنها از سوى فرد فرد شهروندان الزامى است، بلكه بر حاكمان و دولتمردان نيز لازم و بايسته است. در اين نگاه، حاكم و محكوم و شهروند و دولتمرد، همگى به عنوان بندگان خدا، بايد حقوق الهى را پاس بدارند و اراده ى حق را در جامعه عملى سازند.

از مرتبه ى حقوق الهى پايين تر، بايد شهروندان تكاليفى كه در مقابل جامعه برعهده دارند به انجام رسانند و حاكمان نيز، به عنوان نماد حكومت و اراده ى جامعه، در مقابل شهروندان به رعايت حقوق آنان همت گمارند.

در مرتبه اى نازل تر، شهروندان نيز در بين خود بايد حقوق يكديگر را مراعات كنند تا همگى در حيطه ى خود،با آرامش و آسودگى زندگى كنند. بنابراين در اين نگاهِ  كلان حقوقى، آزادى هر فرد محدود به حدود سه گانه است:

1. حقوق خداوند  بر انسان ها.

2. حقوق جامعه  بر شهروندان.

3. حقوق شهروندان بر يكديگر.

حكم ارتداد و آزادى

اكنون بر اساس اين نگاه كلان حقوقى، بايد به مسأله ى مورد بحث پرداخت و رابطه ى فرد مرتد  با حقوق الهى و جامعه را، بررسى كرد.

الف: مرتد و حقوق خداوند

بر اساس حقّى كه خداوند بر انسان ها دارد (كه در قالب بايدها و نبايدها آنها را به وسيله ى آيات قرآن و روايات معصومينعليهم السَّلام بيان داشته است)، فرد مرتد نبايد به ابراز و اظهار عقايد الحادى خود در بين عوام مردم بپردازد و از اين رهگذر موجب انحراف فكرى آنان گردد. فرد مرتد تا جايى كه به اظهار و تبليغ عقايد خود نپرداخته است و تنها در فضاى انديشه و فكر خود از عقايد اسلامى روگردانده و به عقايد الحادى گراييده است، تنها به لحاظ كلامى (علم كلام) مرتد شده است.در بخش پيشين، در مورد حكم چنين فردى به تفصيل سخن گفته شد.

امّا وقتى كه فرد مرتد به ابراز و اظهار عقايد الحادى خود مى پردازد، علاوه بر ارتداد كلامى، به ارتداد فقهى نيز دچار شده است و بدين لحاظ مشمول نواهى فقهى قرار مى گيرد.

اشكال  نشود كه «اكنون كه فرد به ارتداد گراييده است و از اساس، موجودى به نام خداوند را نمى شناسد، سخن از حقوق الهى گفتن با او  و لزوم رعايت و پاسداشت حقوق خداوند، سخنى لغو و بيهوده است»; چرا كه روى سخن در اين مرحله با فرد مرتد نيست تا او قانع شده و به رعايت حقوق  خداوند توصيه شود، بلكه سخن با مسلمانانى است كه به خداوند بزرگ اعتقاد دارند و او را صاحب حقى گران بر خود مى دانند، امّا پيرامون حكم ارتداد و آزادى بيان به سؤال و اشكال پرداخته اند. در مقام اقناع اين گروه پرسشگر و معتقد مى توان گفت: هم چنان كه اقامه ى نماز و گرفتن روزه و پرهيز از غيبت و دروغ از دستورهاى خداوند است و رعايت حقوق الهى به معناى عمل كردن به اين دستورها است، جلوگيرى از شيوع الحاد و بى دينى نيز از دستورهاى همان خداوند است كه عمل به اين دستور از جمله حقوق خداوند بر ما است. همچنان كه به دليل «آزادى عمل» نمى توان  از اقامه ى نماز و روزه گرفتن خوددارى كرد، به دليل «آزادى بيان» نيز نمى توان  به فرد مرتد اجازه ى نشر الحاد در بين مسلمانان را داد.

ب: مرتد وحقوق جامعه

گذشته از حقوق الهى، «حق جامعه»  و اجتماع مسلمانان ايجاب مى كند كه از هر گونه ترويج الحاد و بى دينى در جامعه جلوگيرى شود. مگر نه اين است كه هر جامعه اى در مقابل تجاوز به آب و خاك و هرگونه حادثه اى كه منافع ملّى آنان را خدشه دار مى كند، حساسيت نشان مى دهد و در مقابل آن مى ايستد؟ مگر نه اين است كه هر جامعه سرمايه هاى مادى و معنوى خود را پاس مى دارد و در مقابل هر كسى كه اين سرمايه ها را تهديد كند ايستادگى مى كند؟ مگر غير از اين است كه هر جامعه اى «ميراث فرهنگى» خود را ارج مى نهد و در مقابل تاراج ميراث فرهنگى، از خود عكس العمل نشان مى دهد؟ حال قضاوت كنيم كه از بين سرمايه هاى مادى و معنوى جامعه كدام يك مهم تر است؟ آيا حفظ معادن نفت و گاز و آهن مهم تر است يا حفظ هويت دينى و فرهنگى؟ آيا از دست دادن مجسمه اى سنگى يا قطعه طلايى باستانى براى جامعه اسلامى زيان بارتر است، يا از دست دادن انديشه وفرهنگ اسلامى كه مردم مسلمان  تمامى اعمال فردى و اجتماعى خود را از بدو تولد تا هنگام مرگ بر اساس آن تنظيم كرده اند؟ انصاف دهيم كه دين و آيين مردم مسلمان كه جهت بخش زندگى روزمره، وحدت بخش دل ها و جان ها، اساس هويت تاريخى و ملّى، سرمايه ى معنوى زندگى دنيوى و اخروى آنان است، كمتر از چند كيلومتر خاك، مجسمه اى باستانى، طلا و نقره اى تاريخى يا دست نوشته اى قديمى است؟ اگر از دستگاه انتظامى و امنيتى جامعه مى خواهيم كه اين گونه سرمايه ها را حفظ كرده، از آسيب رسانيدن به آنها جلوگيرى كنند; از مرزبانان عقيدتى نيز بخواهيم كه دين و آيين جامعه را حفاظت كنند و از آسيب رسيدن به اعتقادات اسلامى مردم جلوگيرى نمايند. شهيد مطهرى در اين زمينه كلامى نغز و دل نشين دارد:

«...بله اسلام يك مطلب را از آنِ بشريت مى داند، اسلام هر جا كه توحيد به خطر بيافتد براى نجات توحيد مى كوشد. چون توحيد عزيزترين حقيقت انسانى است....

اگر كسى از جان خودش دفاع بكند، آيا اين دفاع را صحيح مى دانيد يا غلط؟ همچنين اگر ناموس كسى مورد تجاوز واقع شد بايد دفاع بكند، اگر مال و ثروت كسى مورد تجاوز قرار گرفت، بايد دفاع بكند. اگر سرزمين مردمى مورد تجاوز واقع شد بايد دفاع بكنند. تا اين جا كسى بحث ندارد، اگر كسى براى دفاع از علم بجنگد چطور؟ همين طور است. براى نجات صلح بجنگد چطور؟ همين طور است.

توحيد حقيقتى است كه مال من و شما نيست، مال بشريت است.]لذا اگر توحيد به خطر بيافتد دستور اقدام مى دهد[ ولى اين معنايش اين نيست كه مى خواهد به زور توحيد را وارد قلب مردم كند. بلكه عواملى را كه سبب شده است توحيد از بين برود، از بين مى برد; آن عوامل كه از بين رفت فطرت انسانى به سوى توحيد گرايش پيدا مى كند. مثلاً وقتى تقاليد، تلقينات، بتخانه ها و بتكده ها و چيزهايى را كه وجود آنها  سبب مى شود كه انسان اصلاً در توحيد فكر نكند، از بين رود، فكر مردم آزاد مى شود. همان كارى كه حضرت ابراهيمعليه السَّلام انجام داد».([6])

قرآن كريم نيز در آيه 72 سوره ى آل عمران از توطئه اى خبر مى دهد كه گروهى از دانشمندان اهل كتاب، براى سست كردن عقايد مردم مسلمان و بى اعتبار ساختن عقايد اسلامى، با يكديگر  پيمان بستند كه صبحگاهان به محضر پيامبر روند و اسلام آورند، و عصر همان روز از اسلام برگردند و اظهار كفر كنند، تا چنين وانمود شود كه عالمان و دانشمندان، بيش از يك روز نتوانستند عقايد اسلامى را تحمّل كنند، پس شما مردم عادى چرا مسلمان مانده ايد و از اسلام رو برنمى گردانيد.

(وَقالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الكِتابِ آمِنُوا بِالّذى أنزلَ عَلى الَّذينَ آمنوا وَجه النَّهار واكفُروا آخره لعلّهم يرجِعُون).([7])

«و جمعى  از اهل كتاب ( يهود) گفتند: ]برويد به ظاهر[ به آنچه بر مؤمنان نازل شده، در آغاز روز ايمان بياوريد; و در پايان روز كافر شويد! شايد آنها ]از آيين خود[ باز گردند!».

ج. مرتد و حقوق شهروندان

حال كه سخن از رعايت حقوق الهى و حفظ حقوق عقيدتى مردم و جامعه اسلامى به ميان رفت، اين اشكال مطرح مى شود كه:

« بلى، يكى از حقوق مردم حفظ عقيده ى آنان است و اين يكى از مقاصد شريعت نيز هست. امّا اين تنها حق محترم مردم نيست، يكى ديگر از حقوق مردم هم اين است كه مى توانند با تحقيق، انتخاب و اتخاذ عقيده كنند و يا با تحقيق، تغيير عقيده دهند، و يكى ديگر از حقوق انسان ها اين است كه بايد جان و آبرويشان محفوظ بماند. و يكى ديگر از حقوق آنها اين است كه آزاديشان در مقام كشف و بيان حقيقت مورد تعرّض قرار نگيرد. بنابراين ما فقط با يك حقّ واحد (مثل حق حفظ عقيده ى عوام الناس) مواجه نيستيم. ما با مجموعه اى از حقوق انسانى رو به روييم كه بايد همه را با هم حفظ كنيم و لزوماً هيچ يك بر ديگرى برترى ندارد و اگر هم برترى داشته باشد بايد دلايل آن برترى به نحو روشن و منقّح  مطرح شود. معمولاً در اين گونه استدلالات، حل جدولى حقوق و حقايق فراموش مى شود و موافق آوردن خانه هاى افقى و عمودى از نظر دور مى ماند و فقط به پر كردن يك خانه همت گماشته مى شود».([8])

اضافه شود كه چرا وقتى پاى سخن مخالفى به ميان مى آيد، صحبت از توطئه ى عقيدتى و به تاراج بردن ميراث فرهنگى مى كنيد و از اثرات مثبت آن غافليد؟ چرا رويه ى مثبت سكه را نظر نمى كنيد كه در اثر اين مخالفت ها، كاروان علم و انديشه به جنبش در مى آيد و عقل جمعى بشر رو به كمال مى رود؟

ترديدى نيست كه گفتمان علمى و ديالوگ دو يا چند جانبه، براى پيشبرد قافله ى علوم، امرى لازم و ضرورى است و اين امر نه تنها مورد قبول و امضاى پيشوايان دينى بوده، بلكه مورد توصيه و سفارش آنان نيز قرار گرفته است. امام عليعليه السَّلام در توصيه اى عالمانه، همگان را به انجام گفتمان علمى دعوت مى كنند:

«نظرهايتان را به هم عرضه كنيد تا از آن نظريه اى صحيح و حق، زاده شود».([9])

شيخ بهايى در كشكول خود ضمن بيان تمثيلى نغز، پرسش و پاسخ را همچون مذكر و مؤنثى مى داند كه  از تناكح آنان، فرزند فرخنده ى دانش متولد مى شود.

شهيد مطهرى در زمينه ى لزوم بيان شبهات و سـؤالات مى گويند:

«آيا اگر كسى واقعاً به فكرش از نظر منطقى يك چيزى مى رسد در باب خدا، در باب قيامت، در باب نبوت، فكر مى كند و يك اشكال به ذهنش مى رسد، حق دارد اين اشكال را به ديگران بگويد كه برا ى من در اين مسئله شبهه اى پيدا شده است، بياييد اين شبهه را برا ى من حل بكنيد؟ البته آزاد است، اشكالش بايد حل بشود. سؤال كردن در مسايل اصول دين، امر واجب و لازمى است. از پيامبر اكرمصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم سؤال مى كردند، از عليعليه السَّلام سؤال مى كردند، و از ائمهعليهم السَّلام سؤال مى كردند و آنها هم جواب مى دادند...تا وقتى انسان روحش روح  تحقيق و كاوش است، و انگيزه اش واقعاً تحقيق و كاوش و فكر كردن است، اسلام مى گويد بيا فكر كن، هر چه بيشتر فكر و سؤال كنى و هر چه بيشتر برايت شك پيدا شود، در نهايت امر بيشتر به حقيقت مى رسى».([10])

در جاى ديگرى شهيد مطهرى اضافه مى كند:

من بر خلاف بسيارى از افراد، از تشكيكات و ايجاد شبهه هايى كه در مسايل اسلامى مى شود با همه علاقه و اعتقادى كه به اين دين دارم، به هيچ وجه ناراحت نمى شوم، بلكه در ته دلم خوشحال مى شوم، زيرا معتقدم و در عمر خود به تجربه مشاهده كرده ام كه اين آيين مقدس آسمانى در هر جبهه از جبهه ها كه بيشتر مورد حمله و تعرّض واقع شده، با نيرومندى و سرافرازى و جلوه و رونق بيشترى آشكار شده شده است... بگذاريد بگويند و بنويسند و سمينار بدهند و ايراد بگيرند، تا بدون آن  كه خود بخواهند، وسيله روشن شدن حقايق اسلامى گردند.([11])

پيشتر آنجا كه از ماهيت ارتداد سخن رانده شد، به نمونه هايى از گفتار و رفتار پيشوايان معصوم دين در زمينه ى تحمّل انديشه ى مخالفان و بحث و مناظره ى علمى با آنان، بدون هيچ گونه تحقير و توهينى اشاره شد.

اكنون ضمن يادآورى مطالبى كه در بخش هاى پيشين نوشتار و بخش حاضر پيرامون آزادى علمى محققان بيان شد، به طور خلاصه محورهاى عمده ى مباحث مطرح شده يادآورى مى شود:

1. مذموم نبودن پرسش و تحقيق فرد مسلمان در زمينه ى معارف دينى و آزادى كامل او براى طرح پرسش و انجام تحقيق.

2. آزادى كامل غير مسلمانان براى تحقيق پيرامون اسلام با حفظ كامل حرمت آنان.

3. برگزارى ديالوگ هاى علمى متعدّد و فراوان توسط امامان معصومعليهم السَّلام با  غير مسلمانان كه كتب «احتجاج» بخشى از اين مناظره ها را گردآورى كرده است.

4. تشويق و تربيت شاگردانى چون هاشم بن حكم، هشام بن سالم، مفضّل و... توسط امامان معصومعليهم السَّلام براى  انجام مناظره هاى علمى با مخالفان دينى.

با توجه به نكات فوق و ساير مطالبى كه در طى مباحث گذشته بيان شد، در مى يابيم كه در زمينه ى طرح پرسش، تحقيق و كشف حقيقت، كوچك ترين مانعى براى هيچ محقق مسلمان يا غيرمسلمانى وجود ندارد و كمترين تعرّض و بى احترامى نسبت به او مجاز نيست. هيچ آيه و روايتى و نيز هيچ فتواى فقهى وجود ندارد كه تعرّض به آبرو يا جان محقّق مسلمان يا غير مسلمان را مجاز شمرده باشد، بلكه بر عكس، آيات و روايات و كلمات عالمان دينى سراسر مملوّ از تشويق دانش پژوهان به تعمق و تدبّر و طرح سؤال و پرسش است.

آزادى علمى در مجامع علمى

حلّ جدولى حقوق مربوط به فرد فرد انسان ها و جامعه اسلامى پذيرفتنى است و در عمل به اين راه حلّ، بايد گفت: اصل بيان اشكال و سؤال پذيرفتنى است; امّا كجا و چگونه؟ آيا در  بين همه كس و همه جا مى توان از «حقّ» طرح سؤال و اشكال استفاده كرد؟ آيا رواست كه در مورد مهم ترين مباحث هستى شناسى و عمده ترين مباحث دينى، در بين عوام مردم به ايراد و اشكال پرداخت و از آنان انتظار داورى بين سخنان  درست و نادرست و پيروى از سخنان درست را داشت؟

مگر نه اين است كه براى راه يابى قرص يا آمپولى شفابخش به بازار دارو و جا گرفتن آن در قفسه ى داروخانه ها، بايد راه پرپيچ و خم آزمايشگاه ها و مراكز تحقيقاتى طى شده و نظرات علمى آكادمى هاى معتبر و متخصصان مربوط خواسته شود تا در نهايت مردم عادى و عامى بتوانند از آن قرص  و آمپول با اطمينان خاطر استفاده كنند؟ مگر نه اين است كه هر توليد كننده ى مواد غذايى نمى تواند بدون نظارت مراكز بهداشتى متاع  خود را به بازار مصرف عرضه كند؟ چه بسا عدّه اى سودجو و يا حدّاقل ناآشنا به نكات بهداشتى، متاعى زيبا و جذّاب به بازار عرضه كنند كه حاصلى جز بيمارى مصرف كنندگان نداشته باشد. از مردمان كوى و برزن نمى توان انتظار داشت كه بر اساس اطلاعات محدود پزشكى و بهداشتى شان،  در مواجهه با هر دارو يا فراورده ى غذايى، داروى مؤثر را از غيرمؤثر و فراورده ى غذايى بهداشتى را از غيربهداشتى تشخيص دهند.

اگر در حوزه ى سلامت تن و جسم لازم مى دانيم كه هر فراورده ى  دارويى و غذايى قبل از آن كه  به بازار مصرف پاگذارد، از فيلتر مجوّز متخصّصان اهل فن بگذارد، در حوزه ى سلامت روح و روان نيز لازم بدانيم كه مباحث  علمى دينى كه بار معنايى فراترى از فهم عرف مردم عادى دارد، در مجامع اهل فن و متخصصان مربوط طرح شود، تا پس از پختگى و نقّادى لازم در بازار  مصرف محصولات فرهنگى راه يابد. اصولاً در هر رشته اى، عدّه ى توليد كنندگان كم اند و شمار مصرف كنندگان فراوان، و بيشتر مصرف كنندگان از قدرت تشخيص كافى براى داورى مناسب و كامل برخوردار نيستند. اين مديران كارگاه ها و متخصّصان هستند كه مى توانند داورى كامل و صحيح را انجام دهند.

آقاى دكتر سروش كه در مقاله «فقه در ترازو» تقسيم انديشه ها را به سالم و سرطانى نپذيرفته بود، چندى پس از انتشار اين مقاله، در  ضمن سخنرانى خود در آمريكا اين تقسيم بندى را پذيرفت و بر لزوم وجود آزمايشگاهى علمى براى تشخيص افكار سمّى و سپس طرد آنها تأكيد كرد:

«دليل ديگر اين بود كه مى گفتند از آنجا كه نبايد اجازه پخش و رواج غذاى سمى را بدهيم و نسبت به سلامت جسمانى خود حساس باشيم، بايد نسبت به سلامت روحى و فكرى مردم نيز حساسيت داشته باشيم. مى گوييم آرى; وقتى بر همگان مسلم شد و اجماعى حاصل آمد كه چه چيزى مضر است، چه چيزى خطرناك و بيمارى زا است، در آن صورت بايد از آن جلوگيرى كرد... جامعه، يا دست كم جامعه عالمان، جامعه متخصصان، جامعه آگاهان، بايد به اين نتيجه برسد كه چيزى سمى و خطرناك است يا نيست... آزمايشگاه افكار، جامعه علمى عالمان است. شما چه حقى داريد به آزمايشگاه نرفته بگوييد كه اين باطل است يا حق است؟ تمام مطلب همين است.([12])

همچنان كه در فصل پيشين گذشت سخن گفتن از «آزادى» بيان وقتى رواست كه «انديشه ها آزاد» باشند و اگر انديشه ها در بند شدند، بيان ها و قلم ها نيز در بند خواهد بود; هر چند در ظاهر بتوانند هر چيزى را بر زبان آورند. در دنياى امروز، به علت بمباران وسيع تبليغاتى از سوى مراكز قدرت و ثروت، ذهن ها و انديشه ها، ناخواسته و ندانسته در تصرف مراكز تبليغاتى است و انسان ها بى آن كه مجالى براى فكر و انديشه بيابند، همان گونه مى انديشند كه مراكز قدرت و ثروت مى خواهند. در اين زمينه تكرار نقل قولى كه چندى پش از آقاى دكتر سروش صورت گرفت، خالى از فايده نيست:

«مقدمه بيان آزاد، فكر آزاد است. ولى آيا واقعاً در آن قبيل كشورها، فكر آزاد است؟ كسانى كه بيست و چهار ساعته پاى راديو و تلويزيون نشسته اند و از روزنامه ها تغذيه مى كنند، چگونه مى توانند فكر آزاد داشته باشند؟... مطابق اين استدلال در كشورهايى كه دم از آزادى بيان مى زنند و منبع و مولد اين انديشه بوده اند حقيقتاً فكرى آزاد نيست تا بيانى آزاد باشد. فكر هم اگر آزاد باشد بيانش آزاد نيست; براى اين كه شخص اگر بخواهد بر خلاف جريان آب شنا كند و سخنى بگويد كه بر وفق مراد حاكمان و گردانندگان آشكار و نهان جامعه نيست، بايد هزار تاوان دهد. مجموع اين ادله است كه عده اى را واداشته تا بگويند آزادى بيان امر معقول و شريفى نيست و اين همه كه از آن حرف زده مى شود و سخن مى رود، صرفاً يك شايعه يا يك مد است. مدى كه بها و ارزش چندانى ندارد. شايعه اى كه حقيقتى ندارد. سخن دروغى كه عده اى زده اند و ديگران هم از سر ساده لوحى آن را باور كرده اند».([13])

در حوزه ى مباحث دينى، طرح هر سؤال  و جوابى بايد متناسب با حوصله ى حاضران و مخاطبان باشد. تا جايى كه حوصله ى علمى و طاقت  عقلى مستمعان و خوانندگان اجازه مى دهد، هيچ باكى از طرح سؤال و اشكال و ارايه ى جواب آن نيست. طبيعى است هر چه مباحث دينى و سؤالات و اشكالات عميق تر و پرمايه تر مى شود، شنوندگان و مخاطبان آن در دايره ى كوچكترى قرار مى گيرند و از تعداد كمترى برخوردارند .

حاصل آن كه، طرح هيچ اشكال و سؤالى در جمع متخصّصان معارف اسلامى و صاحب نظران و انديشمندان اين حوزه، ممنوع نيست. افراد ملحد و مرتد نيز مى توانند در اين گونه مجامع به طرح اشكال و سؤال بپردازند و با حاضران و مخاطبان به بحث  و گفتگو بنشينند.

آنها مى توانند در اين گونه مجامع علمى، عقايد الحادى خود را بيان كنند و به اقامه ى دليل و برهان بپردازند. ابراز عقايد الحادى و ضدّ دينى در اين گونه مجامع آزاد است و هيچ گونه تعرّض آبرويى و جانى در پى نخواهد داشت.

آزادى علمى يا عملى؟

اضافه كنيم كه آزادى بيان در صورتى قابل توجيه و دفاع است كه از حيطه «بيان و گزارش» انديشه فراتر نرود و به صورت «فعل و رفتار» ظاهر نگردد. به عقيده فيلسوفان زبان، برخى سخن ها، «بيانگر و گزارشگر» انديشه اى نيستند، بلكه «نوعى رفتار و عمل» به حساب مى آيند. سخن اهانت آميز يا تحسين كننده، عين اهانت و تحسين است و صرفاً به عنوان «گفتار» تلقى نمى شود. امورى از قبيل افترا، ناسزا، تحسين و تشويق... نوعى فعل و رفتار است كه به وسيله زبان يا قلم به انجام مى رسد و مى توان نامشان را «رفتار زبانى» گذاشت. از اين رو اين گونه گفتارها  مشمول مسئله آزادى بيان نبوده و در حيط آزادى رفتار مى گنجد و واضح است كه هر رفتارى آزاد نيست و هيچ جامعه اى اجازه نمى دهد رفتارهاى نابهنجار در آن آزادنه به انجام رسد. به همين لحاظ دفاع از آزادى بيان، به معناى دفاع از هرگونه «رفتار زبانى» نيست و شامل آنها نمى شود.

دكتر سروش ماجراى سلمان رشدى را از همين قبيل و خارج از مسئله آزادى بيان ارزيابى مى كند:

«گاه سخن ما خبر از چيزى است  و گاه خبر نيست، كارى است. اگر من بگويم«زمين به دور خورشيد مى گردد» اين خبر است...امّا وقتى مى گويم«اين رفتارى را كه شما انجام مى دهيد محكوم مى كنم يا تحسين مى كنم» در اين جا ديگر خبر نمى دهم. همين گفتن من عين محكوم كردن يا تحسين كردن است...آنچه ما از آن بحث مى كرديم، حق آزادى «بيان» بود نه آزادى «عمل»/كار/ فعل...ناسزا گفتن، لعن كردن، تقبيح كردن، محكوم كردن، تحسين كردن، و كثيرى از اينها عمل اند، بيان نيستند. لذا وقتى مى گوييم آزادى بيان، بايد راحت بفهميم كه شامل آزادى ناسزا گفتن نمى شود...در قصه سلمان رشدى، فارغ از هرگونه داورى، عده اى از او دفاع كردند و گفتند مسئله آزادى بيان است، ولى واقعاً اين طور نيست. سلمان رشدى به پيامبر اسلامصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم ناسزا  گفته  و اهانت كرده بود».([14])

آزادى علمى و حرمت كتب ضالّه

به راستى كدام فقيهى تاكنون، فتواى تعرّض به چنين فردى را داده است؟ فقهاى اسلام، آنجا كه از «حرمت كتب ضالّه»(گمراه كننده) بحث كرده اند، بين خوانندگانى كه از صلاحيت علمى لازم براى فهم مطالب اين كتاب ها و نقد و بررسى آنها برخوردارند و ديگرانى كه از اين صلاحيت برخوردار نيستند تفاوت قايل شده اند. عقيده ى فقها بر آن است كه خريد و فروش، نگهدارى و مطالعه ى اين گونه كتاب ها، براى واجدان صلاحيت علمى، جايز و روا و بلكه گاهى واجب است، و بر عكس براى غير واجدان صلاحيت علمى، حرام و غيرمجاز مى باشد. محقق كركى از فقهاى نامدار شيعه در اين زمينه معتقد است:

(«در مسئله ى حفظ كتب ضاله) حق اين است كه فايده هاى آن بسيار است. اگر كسى بخواهد مسئله هايى يا فروعى را از آنها نقل كند، يا ريشه و دلايل بعضى از مسايل را بشناسد، و مانند اينها; مى تواند آن كتابها را نگهدارد يا از آنها نسخه اى برگيرد. البته براى كسى كه اهل نقد است نه هر كسى، زيرا كسانى كه از نظر بصيرت ضعيف باشند، از بروز اختلال در اعتقاداتشان ايمن نيستند».([15])

شهيد مطهرى نيز در مورد نحوه برخورد با كتب ضالّه، كلامى شنيدنى دارد:

...من كتاب ها را از ابتدا دو دسته كردم. يكى كتاب هايى كه ولو ضد دين، ضد اسلام و ضد خدا هستند ولى بر يك منطق و يك طرز تفكر استوارند. يعنى واقعاً كسى به يك طرح و به يك فكر خاص رسيده و با نوشتن كتاب، آن طرز فكر خود را عرضه مى دارد. از اين نمونه ها زياد ديده مى شود. يعنى هستند بعضى افرادى كه بر ضد خدا، بر ضد پيغمبر حرف مى زنند ولى در حرف خودشان صداقت دارند، يعنى اين گونه فكر مى كنند. به همين دليل راه مبارزه با اين گروه، ارشاد است و هدايت و عرضه كردن منطق صحيح. ولى در نوع دوم كتاب ها، مسئله اين نيست. مسئله، مسئله دروغ و اغفال است... آيا به اعتقاد شما آزادى ايجاب مى كند كه اجازه بدهيم اين دروغ ها در مردم پخش شود؟ طبيعى است كه چنين كارى خيانت به مردم محسوب مى شود.([16])

بنابراين در عمل به توصيه ى حلّ جدولى حقوق، راه حلّ «آزادى علمى در مجامع علمى» را مطرح مى كنيم، تا هم افراد محقق و صاحب نظر بتوانند در مجامع داراى صلاحيت علمى به بحث و بررسى بپردازند و از اين رهگذر به جنبش و پويايى كاروان علم و انديشه كمك كنند، و هم افراد عادى كه از توان علمى لازم برخوردار نيستند و توان  داورى و قضاوت علمى ندارند، از پيامدهاى منفى اين گونه نظرات ناپخته و نقّادى نشده به دور باشند.

آزادى علمى، متناسب با توان علمى

در تأييد اين راه حل بد نيست بدانيم همان امامان معصومى كه دستور به گفتمان دينى و مناظره با مخالفان دينى را مى دادند و خود به اين مهم مى پرداختند، كسانى را كه از توان علمى لازم برخوردار نبودند، از اين كار بر حذر مى داشتند و افراد عادى را از ورود به مباحث عميق كلامى و فلسفى  مانند بحث جبر و اختيار منع مى كردند.

به عنوان نمونه وقتى يكى از كسانى كه در حادثه ى جمل حضور داشت خدمت حضرت عليعليه السَّلام رسيد و گفت:

يا  امير مؤمنان! مرا از «قدر»  آگاه كن!

حضرت فرمود: دريايى عميقى است كه به عمق آن نمى رسى.

(آن مرد بار ديگر خواسته ى خود را تكرار كرد) اى امير مؤمنان  مرا از «قدر» آگاه كن!

حضرت فرمود: خانه ى تاريكى است، پس وارد آن مشو!

(بار ديگر آن شخص بر تقاضاى خود اصرار ورزيد) و گفت: اى امير مؤمنان مرا از «قدر» آگاه كن!

حضرت فرمود: از اسرار خداوند است; پس به جستجوى آن نرو!

(باز آن مرد پرسيد) اى امير مؤمنان مرا از «قدر» آگاه كن!

حضرت فرمود: حال كه تسليم نشدى به درستى كه قدر «امر بين الامرين» است نه جبر مى باشد و نه تفويض.([17])

گرچه عقيده به جبر يا اختيار موجب  ارتداد نيست، امّا نمونه هايى از اين دست به ما مى آموزد كه بايد مطابق طاقت و تحمّل شنوندگان و مخاطبان سخن گفت، چرا كه شنيدن سخنان سنگين توسط انسان هاى خفيف،  جز تشويش و پريشان حالى و قضاوت نادرست، حاصلى در پى نخواهد داشت.

آيه شريفه ى(فَبَشِّر عِبادى الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ القَول فَيَتَّبِعُونَ أَحسَنَه)نيز در متن و بطن خود، همين معنا را نهفته دارد. كسانى مشمول اين بشارت الهى اند كه با شنيدن سخنان متفاوت و مختلف، «بتوانند» در درجه ى نخست همه ى آنها را «بفهمند» و در هاضمه ى علمى خود هضم كنند. آنگاه با استفاده از «قدرت تشخيص» خود، سخنان درست  را از نادرست  و سره را از ناسره  جدا كنند، و در گام سوم از سخنان درست و بر حق پيروى و تبعيت كنند. پس بين شنيدن اقوال متفاوت و پيروى از احسن اقوال سه مرحله ى «فهم كامل اقوال»، «داورى بين آنها» و «تشخيص احسن اقوال» وجود دارد كه هر كسى صلاحيت علمى پيمودن اين مراحل سه گانه را ندارد. آن همه تجليل و ستايش خداوند از اين گروه و توصيف آنان به «اولو الالباب» و «هدايت يافتگان» (أُولئكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللّه)و «بندگان خداوند» (عبادى) و در نهايت مورد بشارت الهى واقع شدن آنان، به دليل سختى راه و مجاهدت علمى طاقت فرسايى است كه اين عدّه متحمّل آن شده اند.

بنابراين، آيـه ى مذكور، تنها كسانى را شامل است كه از صلاحيت علمى لازم براى بررسى اقـوال و تشخيص بهترين آنها برخـوردارنـد. و بر اساس  همين آيه، مى توان كسانى را كه از صلاحيت علمى لازم برخـوردار نيستند، از شنيدن اقوال متفاوت و متعارض برحذر داشت.

بر اين اساس در عمل به توصيه ى حل جدولى حقوق، همچنان كه نبايد ستون مربوط به حقوق علمى و آزادى كشف و بيان حقيقت توسط افراد را ناديده گرفت، نبايد ستون مربوط به حقوق الهى و حقوق حرمت عقايد جامعه اسلامى و نظام مبتنى بر عقايد اسلامى را از نظر دور داشت. همچنان كه در مقام آزادى كشف و بيان حقيقت نبايد جلوى آزادى علمى افراد را گرفت، در مقام حفظ حقوق خداوند و جامعه نيز نبايد اجازه داد افرادى به بهانه ى پژوهش و تحقيق نظم نظام عقيدتى و فرهنگى جامعه را برهم ريزند.

با راه حلّى كه بيان شد گرچه حقوق فرد محقق و جامعه اسلامى هر دو رعايت مى شود، امّا بنا به فرض در صورتى كه رعايت اين دو حقوق ممكن نباشد، اولويت و رجحان با حقوق جامعه است. در مقام تزاحم و تعارض حقوق فرد و جامعه در نظام هاى معتبر سياسى اجتماعى، اين نكته پذيرفته شده است كه اولويت و رجحان با رعايت حقوق جامعه است. جامعه ى اسلامى نيز آنگاه كه رعايت حقوق فرد و جامعه را در تعارض ببيند، عاقلانه است كه حقوق جامعه را بر حق فرد ترجيح دهد و آزادى هاى فردى را محدود كند.

حكم ارتداد; ويژه عالمان لجوج

اكنون پس از طرح اشكال و توصيه ى حل جدولى حقوق و بيان راه حلّ آن، به سؤالى كه پيرامون توطئه گرى مرتد مطرح شد نگاهى دوباره مى اندازيم و با توجه به مطالبى كه در اين ميان مطرح گرديد يادآور مى شويم:

1. شأن نزول آيه ى 72 سوره ى آل عمران كه پيش از اين بيان شد، بيانگر اين سابقه ى تاريخى است كه اين «دانشمندان و عالمان» اهل كتاب بودند كه بر اساس طرحى از پيش تعيين شده به دنبال جوسازى و بدبينكردن توده ى مردم به اسلام بودند و سعى داشتند با عمل خود، مردم را از اسلام روى گردان كنند.

2. تجربيات تاريخى از آن دوره به بعد نيز نشان گر آن است كه بسيارى از كسانى كه از اسلام روگردان شده و به آيين هاى ديگر پيوسته اند، از «دانشمندان» و افراد مؤثّر در فرهنگ جامعه بوده اند. افرادى مانند كسروى ها و سلمان رشدى ها هستند كه با روگردانى خود از اسلام، باعث ايجاد موج در جامعه و به دنبال خود كشيدن افراد كم اطلاع از فرهنگ اسلام مى گردند.

3. در بحث از ماهيت ارتداد نيز روشن شد كه افرادى مرتد محسوب مى شوند كه با «آگاهى كامل» اسلام آورده باشند و به هنگام ترك اسلام نيز با آگاهى كامل و بدون داشتن شبهه، ترديد و سؤال علمى; از اسلام روى گردانند.

بر اين اساس فردى كه به صرف پيش آمدن سؤال و شبهه و بدون تحقيق كامل و آگاهى لازم به اسلام پشت مى كند، اين فرد در واقع مرتد نيست و شرايط لازم براى ارتداد را واجد نمى باشد.

با توجه به نكات سه گانه مذكور،  يعنى: شأن نزول آيه ى شريفه، تجربه ى تاريخى و دقّت در ماهيّت ارتداد و شرايط مرتد، اين نكته به خوبى واضح مى شود كه  غالب كسانى كه مرتد واقعى محسوب مى شوند از «افراد آگاه و مؤثر» جامعه اند و بيان و بنان آنها بر اذهان و افكار توده ى مردم تأثيرى مستقيم دارد. از اين رو شارع مقدس با باز گذاشتن درهاى بحث و گفتگوى علمى از سويى، و ممنوعيت ابراز عقايد الحادى در بين توده ى  مردم از سوى ديگر، هم باب گفتمان علمى را گشوده داشته و هم از ايجاد موج بى دينى و الحاد در جامعه پيشگيرى نموده است. علاوه بر اين كه هيچ انگيزه ى علمى براى طرح عقايد الحادى و شبهات اساسى در مورد اصول و اساس دين، در بين توده ى مردم وجود ندارد و از اين رهگذر نه سودى علمى عايد محقق مى گردد و نه هيچ بهره اى علمى  عايد توده ى مردم. تنها اثر اين كار، ايجاد تزلزل و ترديد در زيربناى عقيدتى مردم مسلمان و برهم ريختن نظام فرهنگى، اجتماعى و سياسى است كه مبناى نظم اجتماعى جامعه ى اسلامى است. بر اين اساس حق دهيم كه در دفاع از حكم ارتداد، سخن از توطئه ى فرهنگى و تاراج سرمايه ى معنوى جامعه اسلامى شود. وقتى كه جا براى بحث و تبادل نظر پيرامون عقايد الحادى وجود دارد، و طرح اين عقايد خارج از مجامع علمى، باعث به هم ريختگى عقايد افراد و نظم عمومى جامعه اسلامى مى گردد، چرا با چنين افرادى كه باعث اخلال در نظام فردى و اجتماعى جامعه اسلامى مى گردند برخورد نشود؟

برخورد علمى يا عملى؟

حال كه برخورد با چنين افرادى پذيرفته و منطقى  است اين سؤال مطرح مى شود كه با آنان چگونه برخورد شود؟ آيا برخوردى علمى يا برخوردى عملى و فيزيكى؟ آيا در برخورد با كسى كه علناً و صراحتاً  روگردانى خود را از اسلام  اعلام مى كند; به توجيه علمى و پاسخگويى سؤالات او پرداخته شود، يا خير، با تيغ تيز و برق شمشير جوابش داده شود؟

پيش از اين  در ماهيّت ارتداد گفته شد كه اگر مشكل كسى، مشكل علمى و داشتن سؤال و پرسش است، بايد با «پاسخ علمى» به استقبال او رفت و با حوصله و متانت به گشودن گره هاى علمى او پرداخت. فرد مورد بحث نيز از اين قاعده خارج نيست. كسى كه علناً ابراز انكار و ارتداد مى كند، در درجه ى نخست با او به بحث و گفتگو مى پردازيم  و سعى در حل مشكلات علمى او مى كنيم. اگر اين راه حل مؤثّر افتاد و او در مقابل استدلال سر تعظيم فرود آورد و از انكار خود دست برداشت، روشن مى شود كه انكار  او به دليل انباشتگى سؤالات و ترديدها بوده است و در اين صورت بر اساس قاعده ى فقهىِ«تدرءُ الحدود بالشبهات»(حدود الهى با وجود شبهه و ترديد رفع مى شود) چنين فردى مرتد خوانده نمى شود و حد مرتد بر او جارى نمى گردد.([18])

امّا اگر راه حل علمى در مورد چنين فردى مؤثر نيفتاد و او در مقابل استدلال و برهان سر برنتافت و سخنى مقبول و منطقى نيز در اثبات عقايد خود به ميدان نياورد و همچنان  بر جحود و انكار خود و ابراز  آن اصرار داشت، چاره اى جز برخورد عملى با او باقى نمى ماند، كه حكيمان گفته اند: «آخر الدواء الكىّ» ( آخرين دارو، داغ كردن است).

پاسخ سؤال، جواب است و پاسخ لجاجت، شدّت عمل. حلّ مشكل علمى  راه حل علمى مى طلبد، و حل مشكل عملى، عملى در خور آن. آقاى دكتر سروش نيز در اين زمينه همين عقيده را دارد:

«ناگفته نگذاريم كه شيوه ى تعرّض در اينجا مهم است. اگر كسى خصمانه به مقدسات ديگرى تعرّض كرد يك حكم دارد و اگر عاقلانه و مسئولانه تعرّض كرد، حكم ديگرى دارد. به تعبير ديگر اگر با علّت تعرّض كرد  يك حكم دارد و اگر با دليل تعرّض كرد حكم ديگرى».([19])

مرجع تشخيص مرتد و مجرى حكم ارتداد

اكنون سؤال اساسى آن است كه مرجع تشخيص و تمييز «مشكل علمى و عملى» كيست؟ آيا براى اين تشخيص مرجعى خاص وجود دارد كه تنها سخن او مسموع ومقبول باشد و در مقام اجرا بايد تنها به حكم آن مرجع عمل كرد يا خير، هر مسلمانى كه با چنين منكرى  در جامعه برخورد كرد، مى تواند از باب «نهى از منكر» خود به انشاء حكم بپردازد و آن را اجرا كند؟ آيا اجراى حكم مرتد، تكليف آحاد مسلمانان است يا فقط در صلاحيت شخص حقيقى يا حقوقى ويژه اى است؟ از زاويه اى  ديگر; آيا هر كس به صرف اعلان و ابراز  روگردانى از اسلام مرتد خوانده مى شود و طبيعتاً حكم ارتداد در مورد او به اجرا گزارده مى شود يا نه، علاوه بر اظهار ترك اسلام، وجود شرايط ديگرى براى مرتد خواندن كسى لازم است؟

در پاسخ بايد گفت: اوّلاً هر كسى به محض اعلان و ابراز ترك اسلام مرتد خوانده نمى شود و مرجع تشخيص مرتد بودن يا نبودن چنين فردى، حاكم شرع([20]) يا محكمه ى قضايى صلاحيت دار است.

ثانياً: نهى از منكر داراى مراتبى است كه عبارتند از: 1. انزجار قلبى 2. نهى از منكر زبانى 3. نهى از منكر در حد ضرب وجرح، 4. نهى از منكر در حدّ قتل.

دو مرحله ى نخست نهى از منكر كه انزجار قلبى و زبانى است، تكليف تكتك مسلمانان است، امّا دو مرحله ى ديگر آن، وظيفه ى حكومت اسلامى و مقامات قضايى و اجرايى است. دين مبين اسلام از آن جا كه دينى صرفاً فردى و خانه نشين نيست، و به دنبال اصلاح جامعه و پياده شدن در كليه ى سطوح اجتماعى است، برقرارى نظم و انضباط ووجود امنيت و آسايش را از ضروريات جامعه اسلامى مى داند. اگر هر فرد مسلمان در برخورد با منكرات، به اقدامى عملى دست زند و به ضرب و جرح يا قتل مرتكب منكر بپردازد، امنيت و آسايش از جامعه رخت برمى بندد و به جاى آن هرج و مرج و از هم گسيختگى حاكم مى شود. از اين رو به منظور برقرارى نظم و امنيت از سويى، و برخورد با منكرات و اعمال ناپسند از سوى ديگر، تنها مقام صالح براى برخورد عملى با اعمال ناهنجار در جامعه اسلامى، دستگاه قضايى واجرايى حكومت اسلامى است.

با توجه به مطالب مذكور، در زمينه ى مورد بحث، حاكم شرع يا محكمه ى صلاحيت دار، دو وظيفه برعهده دارد:

1. در مرحله ى نخست، تشخيص «شبهه ى علمى» يا «لجاجت عملى»  و قضاوت در اين مورد.

2. در مرحله ى بعد و در صورتى كه از مشكل  علمى نداشتن فرد مورد نظر اطمينان يافت و او را مصرّ بر لجاجت و مخالفت عملى با نظام فرهنگى موجود در جامعه اسلامى ديد، حكم ارتداد را در مورد او به اجرا مى گذارد.

بنابراين در هر دو مرحله ى تشخيص علمى ارتداد و اجراى حكم آن، تنها مقام صالح  حاكم شرع است و هيچ فرد مسلمانى نمى تواند خود رأساً به تشخيص ارتداد و اجراى حكم آن مبادرت كند كه در اين صورت خود اين فرد به جرم قتل عمد مورد مؤاخذه و مجازات قرار خواهد گرفت.

در اين زمينه تذكّر سه نكته ضرورى است:

1. حاكم شرع براى انجام دو مأموريت تشخيص علمى ارتداد و اجراى عملى حدّ آن مى تواند از كارشناسان علمى و مقامات اجرايى كمك بگيرد. عهده دارى اين مسئوليت از جانب حاكم شرع، به معنى انجام مستقيم و مباشرتى مأموريت هاى مذكور نيست.

2. در مواردى كه بنابر دلايل و شواهدى، تشخيص علمى ارتداد فرد چندان واضح و روشن است كه حاكم شرع نيازى به برگزارى جلسات حضورى نمى بيند، مى تواند به صورت غيابى به انشاء حكم بپردازد و از آحاد مسلمانان بخواهد حكم مذكور را به اجرا گذارند. حكم تاريخى امام خمينيرحمه اللّه در مورد  سلمان رشدى مرتد از جمله ى همين موارد است.

3. اجراى حكم مرتد مانند اجراى هر حكم ديگرى، نيازمند وجود شرايط لازم و زمينه ى مساعد در جامعه است. چه بسا اجراى حكمى در جامعه با عمل به حكمى ديگر در مقام عمل و اجرا تصادم و تزاحم كند. در اين مواقع، حكمى كه از اهميت والاتر و بالاترى برخوردار است ترجيح مى يابد و جامه ى عمل به تن مى پوشد. قاعده ى«تزاحم» در فقه ما و راه حل «تقديم اهمّ بر مهمّ» بيانگر همين موارد است. بنابر همين قاعده، چنان كه اجراى حكم مرتد موجب پيامدهاى منفى گردد كه مصلحت مهم تر و پراهميت ترى را در معرض خطر قرار دهد، بر حاكم شرع است كه از اجراى حكم صرف نظر كند و چاره اى ديگر متناسب با شرايط موجود در جامعه بينديشد. صرف تشريع حكم اعدام براى مرتد (پس از احراز شرايط لازم و كافى) به معنى اجراى بى قيد  و شرط آن نيست. اين واقعيت ممتاز در پيكره ى دستگاه قانونگذارى و اجرايى اسلام وجود دارد كه هم در مقام استنباط احكام از منابع اسلامى و هم در مقام اجراى احكام،  مجتهد وحاكم شرع بايد شرايط زمانى  و مكانى را به خوبى لحاظ كنند تا بتوانند با انعطافى در خور و بايسته، حكم مورد نياز جامعه را استنباط كرده و به اجرا گذارند.([21])

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . زمر/17و18.

[2] . فرهنگ واژه ها،عبدالرسول بيات و ديگران، ص 452.

[3] .  رساله درباره آزادى،جان استورات ميل، ترجمـه جـواد شـيخ الإسلامـى، ص 92.

[4] . مجله كيان، شماره 46.        

[5] . همان، ص 10.

[6] .  سيرى در سيره ى نبوى، مرتضى مطهرى، ص 249ـ 250.

[7] . آل عمران/72.

[8] . مجله كيان، شماره ى 46، ص 16، مقاله ى فقه در ترازو ، عبدالكريم سروش.

[9] .  «اضربوا بعض الرأي ببعض حتّى يتولّد منه الصواب».

غرر الحكم، ص 442، حديث 10063.

[10] . پيرامون جمهورى اسلامى،مرتضى مطهرى، ص 96.

[11] . نظام حقوق زن در اسلام، مرتضى مطهرى، ص 55.

[12] . نشريه بازتاب انديشه در مطبوعات روز ايران، شماره 37، ص 14، مقاله آزادى بيان.

[13] . نشريه بازتاب انديشه در مطبوعات روز ايران، مقاله آزادى بيان، عبدالكريم سروش، ش37، ص 11ـ12.

[14] .   همان، ص 15ـ16.

[15] . جامع المقاصد، محقق كركى،  ج4، ص 26.

«والحقّ انّ فوائده كثيرة، فلو أُريد نقل المسائل، أو الفروع الزائدة، أو معرفة بعض أُصول المسائل أو الدلائل، ونحو ذلك جاز الحفظ والنسخ أيضاً، لمن له أهلية النقض لا مطلقاً، لأنّ ضعفاء البصيرة لا يؤمن عليهم خلل الاعتقاد».

[16] . پيرامون انقلاب اسلامى، مرتضى مطهرى، صص 66ـ 67.

[17] .  بحارالأنوار، محمد باقر مجلسى:5/56ـ57.

[18] .  جواهر الكلام، محمدحسن نجفى، ج6، ص 46: «وجديد الإسلام وبعيد الدار ونحوهما، بل و كلّ من علم انّ إنكاره لشبهة بل  قيل و كلّ من احتمل وقوع الشبهة  في حقه».

[19] . مجله ى كيان، شماره ى 46، ص18.

[20] . حاكم شرع: مجتهد جامع الشرايط يا نماينده ى منصوب از جانب او است.

[21] مسائل جدید کلامی، آیت الله سبحانی، ص 349.