welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب
مقالات برگزیده
دسترسی سریع به مقاله
کاووشی در کلام و فقه
تفاوت كلام امامى با كلام اشعرى
تفاوت كلام امامى با كلام اشعرى

مفهوم شناسى شيعه
شيعه در لغت:
قبل از بررسى عقايد شيعه ابتدا بايد با مفهوم شيعه آشنا شويم.
شيعه در لغت عرب معانى مختلفى دارد. گاهى مى گويند «تشايع القوم» يعنى به هم كمك كردند تا ساختمانى را بسازند، گاهى تشيع را در معناى «پيروى» به كار مى برند: ( وَإِنَّ مِن شِيعَتِهِ لإِبْرَاهِيمَ) ( [253]) ضميرِ «شيعته» به نوح برمى گردد، و به معناى پيرو است. ( [254])
شيعه در اصطلاح
شيعه در اصطلاح، عبارت از كسانى است كه اسلام را كاملاً پذيرفته اند; و معتقدند كه رهبرىِ امّت بعد از رحلت پيامبر با عترت يعنى با على و اولاد او(عليهم السلام) است. ( [255])اين ركن تشيع است و هركه اين اصل را قبول كرد شيعه خواهد بود. بنابراين زيدى ها و اسماعيلى ها نيز شيعه هستند، چون قبول دارند بعد از پيامبر، رهبرى با على و اولاد اوست. حال اينكه كامل هستند يا نه، اهل نجات هستند يا نه، بين ضعيف و مستضعف و قاصر و مقصر فرق هست، و... مسئله ديگرى است.
ركن واقعى تشيع و مقوِّم آن اين است كه بگوييم على و اولاد او بلافصل جانشينان پيغمبرند; اما بقيه مباحث، مباحث كلامى، قرآنى، حديثى و غيره است. پس در حقيقت، ولايت سبب مى شود كه شيعه از ديگران متمايز گردد.
اشعرى كيست؟
 اشاعره، تابع ابوالحسن اشعرى هستند. وى در ابتدا معتزلى بود امّا نقل شده كه در سال 305 ( [256])در بصره بالاى منبر رفت و گفت: من تاكنون معتزلى بودم; اما الآن از اعتزال توبه كرده و تابع احمد بن حنبل مى شوم.
شيخ مفيد در كتاب «اوائل المقالات» نقل مى كند ابوالحسن اشعرى مدت ها معتزلى بود چون استادش جبائى، معتزله بود و او هم در خانه استادش بزرگ شده بود. ( [257])
در كتاب «بحوث فى الملل والنحل» به تفصيل جريان ابوالحسن اشعرى و عاملى كه موجب شد از اعتزال برگردد و در جرگه اهل حديث وارد شود ذكر شده است. ( [258])
خلاصه، وقتى او وارد مكتب احمدبن حنبل(كه مكتب اهل حديث بود) شد، ديد احمد در عقايدش خرافات زيادى دارد. لذا سعى كرد عقايد اهل حديث را به گونه اى تنظيم و تعديل كند كه آن مشكلات رفع شود.
بنابراين مكتب اشعرى در حقيقت همان مذهب اهل حديث اما با تعديل است.
تفاوتهاى كلام شيعه با اشاعره
اول: صفات بارى تعالى
به بركت خطب اميرمؤمنان على(عليه السلام) شيعه معتقد است صفات خدا عين ذات اوست. (اولين خطبه نهج البلاغه) زيرا اگر چنين نباشد تعدد قدما لازم مى آيد: «لشهادة كل صفة انها غيرالموصوف و شهادة كل موصوف انها غير الصفة» پس ما به بركت ادله عقلى و نقلى معتقديم صفات خداوند عين ذات اوست «و الا يلزم القدماء الثمانيه» اما اين قدماى ثمانيه چه هستند؟
مسيحيان به قدماى ثلاثه معتقدند، و اشاعره به قدماى ثمانيه، ما مى گوييم صفات خدا عين ذات اوست; اما آن ها معتقدند صفات خدا زايد بر ذات خداست. اشاعره بدون تعقل به ظاهر اين آيه معتقدند كه ظاهرِ «أنزَلَهُ بِعِلمِهِ» حاكى از آن است كه يك مُنزِل داريم يعنى خدا و يك علم يعنى صفت خدا(به ظاهر اين عبارت توجه كرده اند); حال آنكه اين آيه در مقام اين نيست كه آيا علم خداوند عين ذاتش است يا زائد بر ذات.بلكه مقصود اين است كه او آگاهانه اين كار را انجام داده است. ( [259])
دوّم: صفات خبريّه
صفات خبريه، صفاتى است كه عقل بر آن ها حاكم نيست و فقط وحى از آنها خبر داده است; مانند استواى بر عرش در آيه ( ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ) ( [260]) يا مثلاً دستْ داشتنِ خدا در آيه ( يا ابليس ما مَنَعَكَ أنْ تسجد لما خَلَقتُ بِيَدَيَّ)( [261]) اشاعره به ظاهر آيه استناد كرده و مى گويند خدا دو دست دارد; ولي ما كيفيت آن را نمى دانيم. لذا كسانى كه بخواهند عقايد اشعرى را بيان كنند، كلمه «بلاكيف» را به كار مى برند; يعنى خدا اين صفات را دارد اما كيفيتش براى ما روشن نيست. پس تمام اين صفات را به ظاهر حمل مى كنند ليكن براى اينكه از «مجسمه» نباشند مى گويند بلاكيف.
ولى شيعه معتقد است كه صفات خبريه، يك سلسله استعارات و مجازات هستند. به تعبير ديگر، ما يك دلالت تصديقى داريم و يك دلالت تصورى. يا به عبارت بهتر يك دلالت افرادى داريم و يك دلالت جمله اى. اگر بخواهيم دلالت افرادى را در نظر بگيريم حق با آنهاست، يعنى طبقِ «ان الله على العرش استوى»، عرش يعنى تخت، و استوى يعنى قرار گرفت. اين ظهور افرادى و تصورى است.
ولى صحيح آن است كه اين فقره از قرآن را يكجا مطالعه كنيم; يعنى ماقبل و مابعدش را لحاظ كرده و سپس با توجه به ظهور جمله اى آن را معنى كنيم. با مطالعه آيات قبل، يعنى اول سوره رعد متوجه مى شويد اصلاً اين جمله را چنين معناكردن بى ربط است. خدا گفته من آسمان ها و زمين را آفريدم، جهان را تدبير مى كنم، كارهاى خلقت را انجام مى دهم و سپس مى گويد: ( الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى) ( [262]) حال اگر بگوييم معنى اين فقره اين است كه:«خداوند بر تخت نشست»، گزاره اى بى ربط خواهد بود. يعنى بر تختْ نشستن چه ارتباطى با خلقت زمين و آسمان و تدبير جهان و اختلاف ليل و نهاردارد؟!
بلكه معناى اين جمله اين است كه: تصور نكنيد خداوند همه زمين و آسمان ها را آفريد و بعداً تدبير اين جهان را به دست ديگران سپرد; بلكه او هم خالق و هم مدبّرست و تدبير جهان نيز همواره به دست خود او است.
همه بحث اين آيه در آفرينش و تدبير و اداره عالم است، و اين مناسبت ندارد با اين كه در آن ميان بگويد: خدا بر تخت نشست!!
ضمن اينكه «ثم استوى» به معناى جَلَس(نشست) نيست بلكه به معنى استولى(تسلط يافتن) است. يعنى در عين حالى كه جهان را آفريد، «استوى على عرش القدرة» هم بود; جهان در دست خداوند بوده و به ملك يا جن نسپرده است. پس اشاعره، صفات خبريه را بر معناى ظاهرى و إماميه بر معناى كنايى (تسلط بر قدرت) حمل مى كنند. كار اشاعره در واقع عين تشبيه بوده ولى كار إماميه تنزيه است. ( [263])
سوّم: توحيد افعالى
 اشاعره مى گويند افعال بندگان، مخلوق خداوند است و بشر اصلا در فعل خودش دخالتى ندارد. آن ها مى خواهند توحيدى را درست كنند كه آيه ( هَلْ مِنْ خَالِق غَيْرُ اللَّهِ) ; ( [264]) از آن سخن مى گويد. آن ها معتقدند كه در جهان، خالقى جز خدا نيست و لذا افعال بشر، مخلوق بلا واسطه خدا است.
اما اماميه معتقدند كه اگر افعال بشر مخلوق بلاواسطه خداست، پس در غذا خوردن، من غذا مى خورم يا خدا خورنده است؟! من مى خوابم يا خدا مى خوابد؟! من ضاربم يا خدا؟! اين اعتقاد باطل است. اشاعره در توحيد عبادى اغراق مى كنند تاآنجاكه اصلاً تمام علل و اسباب را از كار مى اندازند. و فقط به يك علت (خداوند) معتقدند; اما شيعه مى گويد اين خلاف قرآن است. قرآن مى گويد: ( وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَخْرَجَ بهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَّكُمْ فَلاَ تَجْعَلُواْ لِلّهِ أَندَاداً وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ) ( [265]) بايد توجه كرد كه باء در «بِهِ» سببيه است.
قرآن در آيات فراوانى، علل طبيعى را تصديق مى كند; اما اين علل طبيعى از خود استقلال ندارند.
بنابراين اماميه معتقدند كه افعال عباد مخلوق مستقيم خدا نيست; بلكه مخلوق خود بشر است. اشاعره ـ نعوذ بالله ـ تمام معاصى و سيّئات را مخلوق خدا مى دانند; اما ما مى گوييم نه، مخلوق خود بشر است گرچه بشر هم در عين حال در افعال خودش مستقل نيست; بلكه به قدرت و به فضل الهى كار را انجام مى دهد. امام خمينى(رحمه الله) اين آيه را زياد تلاوت مى كردند: ( وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللّهَ رَمَى) ( [266]) ; در عين حالى كه آن را نفى مى كند و مى گويد:«و ما رميت»، ولى همان را اثبات هم مى كند و مى گويد «اذ رميت» جمع بين اين نفى و اثبات اين است كه اولى ناظر به نفى استقلال و دومى ناظر به انجام عمل به قدرت خداست. ( [267])
چهارم: رؤيت خداوند در آخرت
اشاعره مى گويند خدا را در آخرت مى بينيم و دليل آن ها غالباً اين حديث ابوهريره است كه پيغمبر اكرم، در شب چهاردهم به ماه اشاره كرد و فرمود: «انكم ترونه يوم القيامة»( [268]) يعنى مانند همين حالى كه در موقع ديدن ماه به هم فشار نمى آوريد، (و آن را به وضوح مى بينيد) . خدا را خواهيد ديد.
اما اماميه معتقد است رؤيت خداوند محال است; چراكه قرآن كريم نيز رؤيت را نفى مى كند. آياتى كه راجع به رؤيت است همه در مقام رد اين عقيده اند. چون اين عقيده يهود بوده و اصلا از طرف يهود وارد احاديث اسلامى شده است. آيات نفى رؤيت فراوان است، مانند:
( لاَّ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ) ( [269]) .
«چشم ها او را نمى بينند، ولى او همه چشم ها را مى بيند و او بخشنده و آگاه است».
در تركيه همايشى پيرامون احكام مسافر بود در آن زمان كتابى درباره احكام مسافر نوشته بودم و در آن همايش شركت كردم. البته ما مهمان بوديم و رسم بود براى هر مهمان مأمورى مى گماردند كه كارها را انجام بدهد. اتفاقاً مأمور ما فردى دانشجو بود. به او گفتيم اهل كجايى؟ گفت از انطاكيه بخش عرب نشين تركيه هستم. به عربى از او پرسيدم «انتم تقولون بالرؤية؟» گفت: نعم. گفتم شما معتقد به رؤيت هستيد؟ گفت: بله! سؤال كردم: « هل انتم ترون الله تبارك وتعالى يوم القيامة كله او بعضه؟» آيا همه خدا را مى بينيد يا جزئى از او را؟ او اگر در پاسخ من بگويد همه خدا را مى بينيم اين يعنى آنكه ما مى شويم محيط و خدا مى شود محاط، و اگر بگويد بخشى را مى بينيم، اين در حقيقت مى شود تجزيه خدا!! لذا او ساكت ماند و پاسخى نداد. بايد توجه داشت كه هميشه موقعى كه مى خواهيم با كسى بحث كنيم از ادله متشابه كه مقدمات فراوانى دارد كمك نگيريم; بلكه از ادله اى بهره ببريم كه مقدماتش كم و نتيجه گيرى از آن آسان تر باشد. ( [270])
پنجم: استطاعت انسان هنگام انجام عمل
«استطاعةُ الانسان على فعل من الافعال» .
اشاعره معتقدند، استطاعت انسان پيش از انجام كار معنى ندارد; بلكه استطاعت فقط موقع عمل است. مثلاً من الآن قادر به حركت به سوى خانه نيستم و موقعى قادرم، كه راه بيافتم و حركت كنم; پس به نظر آن ها قدرت حتما همراه با فعل است. اما شيعه معتقد است كه گاهى قدرت قبل از فعل و گاهى همراه با فعل است.
آنها معتقدند قدرت بشر در فعل او اثر ندارد. اما شيعه مى گويد اگر چنين باشد، آفرينش قدرت براى انسان، لغو خواهد بود. پس اين قدرت را خدا چرا به ما داده است؟
همين اعتقاد اشاعره سبب شده گروهى از مصرى هاىِ قرون اخير; مانند عبده و شاگردانش از اين عقيده برگشته و به همان مسئله «الامر بين الأمرين» روى آورند. اصلاً نهجُ البلاغه امام على (عليه السلام) عبده را متحول كرد. او تا نهجُ البلاغه را نخوانده بود، اشعرى محض بود; اما همين كه اين كتاب را خواند، شرحى بر آن نوشت و موضع جديد خود را اعلام كرد. او و امثال او كسانى هستند كه از اين عقيده اشاعره برگشتند و مانند شيعه، براى قدرت بشر نقش و اثرى قائل هستند، نه اينكه قدرت بشر هست اما هيچ اثرى ندارد. البته اين عقيده اشاعره نتيجه همان اصل قبلى است كه مى گفتند: «افعال العباد مخلوقة لله تبارك و تعالى» ( [271])يعنى در جهان، علّتى اعم از اصلى و تبعى به جز خدا وجود ندارد .
ششم: كلام و تكلّم خداوند
اماميه (برعكسِ اشاعره)، معتقدند خداوند، متكلم است و تكلم را دو گونه تفسير مى كنند:
معناى اول: آن طور كه مرحوم علامه در باب حادى عشر و در كتاب هاى ديگر مى گويد، متكلم صفت ذات نيست; بلكه صفت فعل است. يعنى همان طور كه خدا مى آفريند، رحمت مى بخشد يا عذاب مى كند، به همان گونه نيز كلام را در اين درخت مى آفريند و موسى مى شنود. پس شجره موسى در حقيقت محل آفرينش كلام الهى بود.
معناى دوم، مستفاد از كلمات ائمه و اهل بيت(عليه السلام) است و آن اينكه كلام خدا همان فعل خداست. يعنى اين عالم و آفرينش، باوجود اينكه مخلوق خداست، كلام تكوينى خدا نيز هست و اين حقيقت با يك مثال روشن مى شود. مثلاً مسجد گوهرشاد كه ساخته بنّا و مهندس خاص است، با زبانِ بى زبانى مى گويد سازنده اين مسجد آشنا به فنون و محاسبات معمارى بوده و مسجدى ساخته كه با گذشتِ 800 سال، اين همه حوادث گوناگون در آن كمتر اثر گذاشته است.
پس اين بنا با وجود اينكه كه فعل بنّاست با زبان بى زبانى از علم و قدرت طرّاح و سازنده خود سخن مى گويد. شيعه نيز همين گونه معتقد است كلام خدا، فعل خداست: «و انما كلامه فعله سبحانه». ( [272])
تا اينجا با معنى تكلم خدا در مكتب اماميّه آشنا شديم. اكنون ببينيم اشاعره در اين مورد چه مى گويند؟
از آنجا كه اشاعره، تكلّم را صفت ذات مى دانند نه صفت فعل(بر خلاف آنچه كه اماميه معتقدند) ناچار شدند كلام خدا را به «كلام نفسى» تفسير كنند و در تفسير كلام نفسى دچار اختلاف شدند و تاكنون نيز روشن نشده است كه مقصود آنان چيست؟ آخرين چيزى كه شارح تجريد فاضل قوشچى در اين مورد مى گويد اين است كه انسان پيش از آن كه سخن بگويد، يك رشته معانى را در ذهن خود ترتيب مى دهد، آن گاه اين معانى را در قالب الفاظ مى ريزد. اگر مى گوييم خدا متكلم است، مقصود همين معنى است.( [273])
و امّا آيا تفسير كلام خدا به اين معنى درست است يا نه؟ در اين مورد به كتاب بحوث فى الملل والنحل مراجعه شود.( [274])
هفتم: حسن و قبح
شيعه معتقد است كه بشر خودش و بدون نظر شارع، خوب و بد افعال را درك مى كند. وقتى كه خوب و بد افعال را درك كرد لذا خواهد گفت اين كار زيباست و از حكيم سَر مى زند، يا فلان فعل نازيباست و از حكيم سر نمى زند. پس او مستقلاً حُسن و قُبح افعال را درك مى كند و برايش فرقى هم نمى كند كه فاعل بشر يا غير بشر باشد. مثلاً زيبايىِ عدل، زشتى پيمان شكنى و ستم، و زيبايى پاسخ نيكى را به نيكى دادن; اين ها همه قابل درك هستند و در هيچ جاى عالم اين احكام عوض نمى شوند.
اما اشاعره معتقدند كه حُسن و قبح اشيا را عقل درك نمى كند; بلكه شرع بايد بگويد فلان امر، خوب است يا بد.
( اِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِى الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ) ( [275]) .
«خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزديكان فرمان مى دهد، و از فحشا و منكر و ستم، نهى مى كند».
پس تا خدا نگويد، ما به خوب و بد افعال پى نمى بريم. در مقابل شيعه مى گويد اگر كسى حسن و قبح افعال را منكر باشد، هيچ معرفتى را نمى تواند در عالم ثابت كند و اثبات معارف فقط با پذيرش اين اصل مسلم، ممكن است. اشاعره معتقدند كه ما همه چيز را بايد از شرع بگيريم; مثلاً قرآن گفته: ( إن الله يأمر بالعدل و الإحسان) و ما بدان عمل مى كنيم. اما اماميه مى گويد: از كجا معلوم كه خدا در بيان اين مطلب، اراده جدى داشته است شايد شوخى مى كند! از كجا معلوم كه خدا در اين كلامش دروغ نگفته باشد؟ شماىِ اشعرى مادامى كه قبح كذب را اثبات نكنيد، هرچه هم قرآن يا حديث فرياد بزند كه مثلاً «الزنا قبيحٌ» يا «الصلاة حسنٌ» و...، ممكن است مخاطب احتمال كذب بودن آن را بدهد.
اما عقل بعد از آنكه ثابت كرد خدا حكيم است و نيز اينكه دروغ گو يا عاجز است يا جاهل، و خدا نه عاجز است و نه جاهل، و كذب بر خدا محال است، نتيجه مى گيرد كه تمام سخنان خدا حقيقت داشته و با اراده جدى صادر شده است. ( [276])
هشتم: مسئله «محال بودن تكليف بما لا يطاق»
اشاعره مى گويند خدا مى تواند بنده خود را به غيرمقدور تكليف كند.چون حسن و قبح عقلى را انكار كردند، مى گويند مانع ندارد كه خدا امر به محال كند، در حالى كه قدرت بشر نسبت به آن نارسا باشد.
اما اماميه بنابر اعتقاد به حُسن و قبح عقلى، چنين نتيجه اى را برنمى تابد. و ما از بركت قرآن و احاديث ائمه(عليهم السلام) از عقلى كه خداى منان در بشر نهاده، و آلوده نيست، نتايج مهمى را دريافت و استخراج مى كنيم. ( [277])


[253] . صافات /83.
[254] . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، بيروت، دارالولاء، 1384ش ج6، ص7.
[255] . همان، ص9.
[256] . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج2، ص8و9.
[257] . شيخ مفيد، محمد بن محمد بن نعمان العُكبرى; اوائل المقالات، دار المفيد للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت 1414ق، ص154.
[258] . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى ملل و نحل، ج2، ص22.
[259] . همان، ج2، ص85.
[260] . رعد/ 2; ترجمه: سپس بر عرش تدبير و قدرت استيلا يافت.
[261] . ص /75، « اى ابليس چه چيز مانع تو شد بر مخلوقى كه با قدرت خود او را آفريده ام سجده كنى » .
[262] . طه/5; ترجمه: خداوند بر عرش قدرت و تدبير مسلط است.
[263] . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج2، ص95.
[264] . فاطر/3.
[265] . بقره/22; ترجمه: و از آسمان آبى فرو فرستاد و به وسيله آن ميوه ها را پرورش داد، تا روزى شما باشد، بنابراين، براى خدا همتايانى قرار ندهيد، در حالى كه مى دانيد (هيچ يك از آنها، نه شما را آفريده اند، و نه شما را روزى مى دهند).
[266] . انفال/17; ترجمه:اين تو نبودى كه ] اى پيامبر خاك و سنگ به صورت آنها [ انداختى و لكن خدا انداخت.
[267] . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج2، ص115.
[268] . انعام / 103.
[269] . صحيح البخارى / 117، باب الصراط المستقيم.
[270] . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، ج2، ص191.
[271] . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج2، ص169.
[272] . همان، ج2، ص241.
[273] . شرح تجريد قوشچى، ص 420.
[274] . بحوث فى الملل والنحل، ج3، ص 317ـ 328.
[275] . نحل/90.
[276] . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج2، ص277.
[277] . همان، ج2، ص271.

Website Security Test