فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی تصاویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب
مقالات برگزیده
دسترسی سریع به مقاله
دانشنامه کلام اسلامی
انسان
انسان

انسان اصلش از «إِنْسيان» است ، زيرا لغت شناسان عربى ، مصغّر آن را «اُنيسيانْ» دانسته اند. «ياى» آخر در تصغير بر وجود آن در اصل ، دلالت مى كند و به سبب كثرت استعمال ، حذف شده است. (لسان العرب ، ج1 ، ص 231 ; مجمع البحرين ، ج1 ، ص 121). در وجه تسميه انسان به اين نام گفته شده است: با توجه به اين كه انسان اصلش«انسيان» بوده و آن هم از «نسيان» است ، و انسان چون با خداى خود عهدى بست و فراموش كرد ، بدين نام ، ناميده شد. (تاج العروس ، ج4 ، ص 102 ; لسان العرب ، ج1 ، ص 232ـ 231). يا بدان جهت انسان ناميده شد كه مى تواند بين خود و ساير مخلوقات اُنس و الفت برقرار كند. (تفسير صدرالمتألهين ، ج2 ، ص 301).
اصطلاحات انسان ، بشر و آدم ، هر سه تقريباً بر افراد انسان صدق مى كند ، لكن به لحاظى با هم فرق دارند ، در بين اهل لغت ، كلمه انسان و بشر عَلَمْ براى نوع انسان به كار رفته است ، لكن اكثر اهل لغت واژه «آدم» را عَلَمْ براى شخص گرفته اند. برخى هم آن را مثل انسان و بشر براى «نوع» به كار برده اند. در قرآن هر كجا كلمه بشر به كار رفته ، منظور جسم ظاهرى ، پوست و بدن انسان است ، و هر كجا كلمه «انسان» به كار رفته است مراد باطن ، كمالات و استعدادهاى درونى او است. (قاموس قرآن ، ص 38 و 132 و 192)كلمه «انسان» در قرآن شصت و پنج بار ، و كلمه «بشر» سى و پنج بار و كلمه آدم بيست و پنج باربه كار رفته است.
بحث از ماهيت انسان در منابع كلامى نيز به تناسبى ذيل بحث از تكليف و اين كه مكلف در انسان چيست؟ مورد بحث واقع شده است. (اشراق اللاهوت فى نقد شرح الياقوت ، ص 383 ; المنقذ من التقليد ، ص 291). و برخى اين بحث را ذيل مبحث معاد ، به تناسب بحث از اين كه در معاد چه چيزى از انسان بازگشت مى كند ، مورد بحث قرار داده اند. (تلخيص المحصل ، ص 378 ، كشف الفوائد فى شرح قواعد العقائد ، ص 326).
اقوال در حقيقت انسان
دانشمندان اسلامى درباره حقيقت و ماهيت انسان ، آراء مختلفى ارائه كرده اند كه خلاصه آنها اين است كه حقيقت انسان يا جسم است يا عرض ، و يا مجرّد از جسم و عرض است يا مركب از آنها به تركيب ثنائى يا ثلاثى. (التفسير الكبير ، ج21 ، ص40 ; تلخيص المحصل ، ص 378 ; كشف الفوائد فى شرح قواعد العقائد ، ص 327 ; مجمع البحرين ، ج1 ، ص 121). بنابراين مى توان ديدگاه ها در حقيقت انسان را به چهار قول به تفصيل ذيل برگرداند:
قول اوّل: جسم يا جسمانى بودن
برخى حقيقت انسان را جسم يا جسمانى دانسته اند ، و اين ، ديدگاه اكثر متكلمان است. (التفسير الكبير ، جزء 21 ، ص 40 ; المنقذ من التقليد ، ص 291 ; گوهر مراد ، ص 598). اين طايفه نيز در اين كه كدام يك از ابعاد جسمانى انسان ، حقيقت او را تشكيل مى دهد ، دچار اختلاف شده اند ، برخى آن را همين بنيه و هيكل مخصوص و قابل مشاهده  ، دانسته اند. (المنقذ من التقليد ، ص 291) چرا كه عقلا در مقام اشاره و تخاطب ، يا خبر دادن از خودشان ، به همين هيكل مخصوص اشاره مى كنند ، (كشف الفوائد فى شرح قواعد العقائد ، ص 327 ; المغنى ، ص 311) و احكام و افعال مربوط به انسان و ادراك ، همه به همين بنيه ظاهرى برمى گردد.
به عبارت ديگر ، انسان در صورت صحت اين بدن و اعتدال مزاجش ، قادر به درك و فهم و انجام كارهايش خواهد بود و در صورت فساد و به هم خوردن اعتدال مزاج ، تمامى فعاليت هاى او از بين خواهد رفت ، پس قوام انسانيّت انسان به بدن و اعتدال مزاجش برمى گردد. (المنقذ من التقليد ، ص 291). سيد مرتضى و اكثر معتزله ، اين قول را پذيرفته اند ، (اشراق اللاهوت فى نقد شرح الياقوت ، ص 383 ، اللوامع الالهيّه ، ص 441).
برخى از قائلان به جسم بودن حقيقت انسان ، آن را اجزاى اصلى در بدن دانسته اند كه از اوّل تا آخر عمر ثابت مانده و زيادت و نقصان نمى پذيرد. نظّام بر اين باور است كه انسان جسم لطيفى است در بدن و در اعضا سريان دارد. ابن راوندى گفته است: انسان جزء تجزيه ناپذير در قلب است. (شرح المواقف ، ج2 ، ص 669) چرا كه در صورت مركب بودن ، ممكن است در بعضى از آن علم و در برخى ديگر جهل ، حلول بكند. برخى از پزشكان بر اين باورند كه انسان عبارت است از خون ، چرا كه با خروج خون از بدن ، زندگى انسان منتفى مى شود. برخى ديگر نيز آن را «روح بخارى» دانسته اند كه از لطايف اخلاط اربعه حاصل شده و جايگاهش در اعضاى اصلى بدن عقل ، مغز و كبد بوده و از آن جا به ساير اعضاى بدن سارى و جارى مى شود. (كشف الفوائد فى شرح قواعد العقائد ، ص 328 ; تلخيص المحصل ، ص 379 ; اللوامع الالهيه ، ص 442). و عده اى ديگر انسان را خود اخلاط چهارگانه دانسته اند.
ملاحظه: ديدگاه جسم يا جسمانى پنداشتن انسان ، به دلايل گوناگون عقلى و نقلى مورد نقد دانشمندان واقع شده است:
دليل اوّل: بديهى است كه اجزاى اين بدن در حال تبدل بوده و دائماً در اثر نموّ يا ذبول ، در حال زيادت و نقصان است ، و روشن است كه امر متبدّل و متغيّر غير از امر ثابت و باقى است ، بنابراين انسان نمى تواند مجموع اين جثّه باشد. (كشف الفوائد فى شرح قواعد العقائد ، ص 327 ; التفسير الكبير ، ج21 ، ص 40 ، انوار الحكمة ، ص 270). به عبارتى اين بدن در حال تغيير و تبديل است ، در حالى كه انسان در همه حالات ، خود را ثابت و باقى مى يابد. (تلخيص المحصّل  ، ص 371 ; كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد ، ص 184) پس حقيقت انسان ، همين بدن متغير نيست.
دليل دوم: انسان وقتى كه فكرش متوجه يك كار مخصوص مى شود ، در چنين حالتى از تمامى اجزا و اعضاى بدنش غافل مى شود ، لكن از نفس خود غافل نيست ، چرا كه در چنين حالتى به راحتى مى گويد من مى بينم و مى شنوم ، غضبناك يا خوشحال هستم ، بنابراين انسان در چنين حالتى به نفس خود عالم ، و از تمامى بدن و اجزاى آن ، غافل است ، پس حقيقت انسان غير از بدن و اعضاى آن است. (التفسير الكبير ، ج21 ، ص 40 ; كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد ، ص 183).
دليل سوم: هر يك از ما بالبداهه ، اجزاى بدن را به خودمان اضافه كرده و مى گوييم: چشم من ، سر من ، گوش من ، دست و پاى من و.. ; بديهى است كه مضاف غير از مضافٌ اليه است ، بنابراين حقيقت انسان و اين «من» كه مضاف اليه واقع شده است ، غير از اعضاى بدن است كه به آن اضافه شده است ، والاّ اتّحاد مضاف با مضافٌ اليه لازم مى آيد. (همان
دليل چهارم: خداوند در سوره آل عمران آيه169 مى فرمايد: (وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلُوا فِى سَبِيلِ اللّهِ أَمواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ)  ; «هرگز گمان مكن كسانى كه در راه خدا كشته مى شوند ، مردگانند ، بلكه آنان زنده اند ، و نزد پروردگارشان روزى داده مى شوند». در اين آيه با توجه به اين كه بدن انسان مرده است ، لكن خداوند مى فرمايد كه انسان زنده است ، و در پيش خدا روزى مى خورد ، بنابراين ، حقيقت انسان غير از اين بدنى است كه مرده و به خاك تبديل مى شود. (همان ، ص 41 ; گوهر مراد ، ص 597).
دليل پنجم: باز خداوند متعال در سوره انعام آيه 61 مى فرمايد: (حَتّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَهُمْ لا يُفَرِّطُونَ)  ; «زمانى كه مرگ يكى از شما فرا رسد ، (در اين موقع) فرستادگان ما جان او را مى گيرند ، و آنها كوتاهى نمى كنند». در اين آيه خداوند بيان مى كند در حالى كه بدن انسان مرده است ، لكن آنها به سوى خدا برگردانيده مى شوند. پس آنچه را كه به سوى خدا مى برند ، غير از بدن مرده است. (التفسير الكبير ، ج21 ، ص 41).
علاوه بر ادلّه نقلى و عقلى ، كاوش هاى تاريخى در سيره فرقه ها و اديان جهان  ،از هند و روم ، عرب و عجم ، يهود و نصارى و... بر اين مطلب دلالت مى كند كه مردم از طرف مردگان خود صدقه داده و براى آنان دعاى خير كرده و به زيارت آنها مى روند ، حال اگر آنها بعد از مرگ بدن ، باقى نمانند همه اين كارها لغو و عبث خواهد بود. پس اجماع امت هاى گوناگون بر اين كارها ، ناشى از فطرت اصيل و سليم آنان بوده و همه اينها گواه آن است كه انسان غير از اين جسد بوده و حقيقت آن مرگ پذير نيست. (همان ، ص 42
قول دوم:  عرض بودن
عده اى ديگر از متكلمان ، حقيقت انسان را عَرَض دانسته اند و عبارتشان در اين باره مختلف است: برخى آن را مزاج انسانى دانسته اند ، و برخى ديگر ، خطوط اعضا و شكل انسانى پنداشته اند كه از اوّل تا آخر عمر باقى است ، طايفه اى ديگر آن را حيات تصور كرده اند كه قائم به بدن است ، چرا كه با رفتن حيات ، مرگ تحقّق مى يابد. (كشف الفوائد فى شرح قواعد العقائد ، ص 329 ; التفسير الكبير ، ج21 ، ص 44 ; تلخيص المحصّل ، ص 379 ; المغنى ، ص 310).
ملاحظه: قول به عرض بودن انسان نيز غير معقول است ، چرا كه اوّلاً انسان متصف به علم ، قدرت ، تدبّر و تصرف است ، و متصف به اين اوصاف قطعاً جوهر است نه عرض ، (التفسير الكبير ، جزء21 ، ص 44). ثانياً: اعراض در خارج ، وجود مستقل نداشته ، و نحوه وجودشان قائم به وجود جوهر است ، بلكه وجود اعراض از شئون وجود جواهرى است كه موضوعاتشان هست. (نهاية الحكمه ، ص 32) و در نقد ديدگاه اوّل بيان شد كه بدن جسمانى كه موضوع اين عوارض است ، در حال تغيير و تبديل بوده و نمى تواند حقيقت انسان باشد ، به دليل اين كه حقيقت انسان ثابت و باقى است. (معارج القدس فى مدارج معرفة النفس ، ص 24).
قول سوم: مركب از جسم و عرض
عده اى گفته اند كه انسان مجموعى مركب از جسم و عرض است ، (تلخيص المحصّل ، ص 378 ; كشف الفوائد فى شرح قواعد العقائد ، ص 327) و گاهى انسان را مركب از بدن و روح دانسته اند ، به طورى كه بدن را جسمى كثيف و روح را جسمى لطيف شمرده اند كه صفات نفسانى راجع به جسم لطيف است و صفات بدنى راجع به جسم كثيف. ظهور و تحقق هر دو نوع صفات ، مشروط به امتزاج و اختلاط هر دو جسم است و بعد از تفرّق و مرگ هيچ كدام از صفات ، باقى نمى ماند. (گوهر مراد ، ص 598).
ملاحظه: با تأمّل در ادلّه اى كه براى بطلان قول اوّل و دوم بيان گرديد ، اين ديدگاه نيز باطل مى شود ، و نيازى به تكرار آن نيست.
قول چهارم:  مركب از بدن و نفس مجرّد
عده اى انسان را مركب از بدن و نفس مجرّد مى دانند و قائلان به اين ديدگاه نيز دو طايفه هستند: برخى از آنان حقيقت انسان را مركب از نفس مجرد و بدن دانسته و بر اين باورند كه هيچ يك از نفس و بدن به طور جداگانه نمى تواند مصداق انسان باشد ، تقوّم حقيقت انسان از نفس و بدن ، شبيه تقوّم جسم به مادّه و صورت است ، لكن انسان بر دو معنا اطلاق مى شود: يكى انسان محسوس و ديگرى انسان معقول ، در انسان محسوس ، بدن ، به جاى مادّه است و نفس به جاى صورت ; و در انسان معقول ، نفس به جاى مادّه است و جهات كمالات مكتسبه به واسطه بدن ، به جاى صورت ; و هر فرد از افراد انسان ، به حسب معناى اوّل ، انسان است ، اما انسان به معناى دوم (انسان معقول) تنها شامل بعضى از افراد انسان كه انسان كامل است، خواهد بود. (گوهر مراد ، ص 599). طايفه اى ديگر از دانشمندان اكثر فلاسفه و برخى از متكلمان اماميه همچون شيخ مفيد و نوبختيان (كشف الفوائد فى شرح قواعد العقائد ، ص 329 ; اشراق اللاهوت فى نقد شرح الياقوت ، ص 383) بر اين باورند كه هر چند انسان مركب از دو بُعد بدن و نفس مجرّده مى باشد ، لكن حقيقت انسان را همان نفس مجرد و روح او تشكيل مى دهد كه نه جسم است و نه جسمانى ، بلكه بالقوه عاقل بوده و تعلّق تدبيرى به بدن دارد. (همان ; شرح المواقف ، ج2 ، ص 668 ; الكافي با تعليقه علاّمه شعرانى ، پاورقى ، ج9 ، ص 101). و اين حقيقت هرگز نمى ميرد ، لكن بعد از مرگ بدن ، از او جدا شده و باقى مى ماند. (المنقذ من التقليد ، ص 291).
آيات زيادى از قرآن و روايات معصومان (عليهم السلام) به همين مطلب دلالت مى كنند كه به برخى از آن اشاره مى شود. خداوند در سوره مؤمنون ، مراحل خلقت انسان را به صراحت بيان كرده و در ضمن به مرحله نهايى و گوهر وجود او نيز اشاره مى كند: (لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنْسانَ مِنْ سُلالَة مِنْ طِين* ثُمَّ جعَلْناهُ نُطْفَةً فى قَرار مَكين* ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً... ثُمَّ أَنْشأْناهُ خَلْقاً آخَرَ)  ; « به يقين  ، انسان را از عصاره اى از گِل آفريديم سپس او را (به صورت) نطفه اى در جايگاهى استوار قرار داديم ، آن گاه نطفه را به صورت علقه درآورديم. سپس آن علقه را (به صورت) مضغه گردانيديم ، و آن گاه مضغه را استخوان هايى ساختيم ، بعد استخوان ها را گوشتى پوشانيديم ، آن گاه (جنين را ) آفرينش تازه اى داديم».
علامه طباطبائى در ذيل آيه فوق بيان مى كند: كلمه انشاء به معناى ايجاد چيزى و تربيت آن است ، در اين جمله سياق را از خلقت به انشاء تغيير داده است ، و اين بدان جهت است كه دلالت كند بر اين كه آنچه به وجود آورديم حقيقت ديگرى است غير از آنچه در مراحل قبلى بود. اوصافى كه خدا در مرحله اخير به آن داده و آن را انسان كرده است ، نه عين آن اوصاف در مراحل قبلى بود و نه همجنس آن ، در انشاى اخير او را صاحب حيات ، قدرت و علم كرده ، به ا و جوهره ذاتى داد كه سنخ آن در مراحل قبلى يعنى در نطفه ، علقه ، مضغه و عظام پوشيده به لحم نبود. همچنان كه در آن مراحل ، اوصاف علم و قدرت و حيات نبود. پس در مرحله اخير چيزى به وجود آمده است كه كاملاً مسبوق به عدم بوده و هيچ سابقه اى نداشت. البته مرحله اخير با مراحل قبلى نوعى اتحاد و تعلّق دارد تا آن را در راه رسيدن به مقاصدش به كار گيرد. (الميزان ، جزء15 ، ص 18 ; شيعه در اسلام ، ص 208).
آيه ديگرى كه بر اثبات مطلب اقامه شده ، آيه دهم از سوره سجده است: (وَقالُوا أَئِذا ضَلَلْنا فِى الأَرْضِ أَئِنّا لَفِى خَلْق جَديد بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرُون* قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوتِ الّذى وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ)  ; «كافران (از روى تعجب و انكار)گفتند: آيا پس از آن كه ما در زمين نابود شديم باز از نو زنده خواهيم شد؟ بلى (البته زنده خواهيد شد لكن) آنها به شهود خدايشان كافرند. اى رسول ما ، به آنها بگو فرشته مرگ كه مأمور قبض روح شماست ، جان شما را خواهد گرفت و پس از مرگ به سوى خداى خود باز مى گرديد».
علامه طباطبائى (رحمه الله در ذيل آيه فوق بيان مى كند كه: كلمه «يتوفاكم» دلالت مى كند كه روح تمام حقيقت انسانى است كه به «من» از آن تعبير مى شود. نه آن چنان كه برخى گمان مى كنند روح تمام حقيقت انسان نيست، بلكه جزئى از انسان است ، يا روح حالت يا صفت عارضى براى انسان است. دليل مطلب اين است كه استبعاد كفار مبتنى بر آن است كه حقيقت انسان همان بدنى است كه بعد از مرگ متلاشى شده و در زمين نابود مى شود. لكن پاسخ خداوند متعال مبتنى بر آن است كه حقيقت انسان عبارت از روح (و نفس) است ، و از آنجا كه فرشته مرگ آن را به تمام و كمال گرفته و نگه مى دارد چيزى از روح از بين نمى رود. (الميزان ، ج7 ، ص 130).
آيه ديگرى كه براى اثبات مطلب ، بيان شده ، آيه بيست و هشتم از سوره فجر است: (يا أَيُّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّة ارْجِعى إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّة)  ; «اى نفس مطمئنّه به سوى پروردگارت باز گرد در حالى كه هم تو از او خشنودى و هم او از تو خشنود است».
فخر رازى در ذيل آيه فوق مى نويسد: خطاب «ارجعى» ، به نفس مطمئنه در حال مرگ ، متوجه است ، و اين بيانگر آن است كه آنچه بعد از مرگ جسد (و بدن) به سوى خدا رجوع مى كند هم زنده است و هم از خدا راضى و خدا هم از او راضى است. و آن چيزى كه راضى است غير از انسان نمى تواند باشد ، بنابراين انسان بعد از مرگ جسد، باقى است و زنده و باقى غير از مرده است  ، پس حقيقت انسان غير از بدن و جسد است. (التفسير الكبير ، جزء21 ، ص 41).
در كلام نورانى از امام على (عليه السلام) وارد شده كه حضرت فرمودند:«أصْلُ الإنسان لُبُّهُ ; حقيقت انسان همان عقل اوست» (بحارالانوار ، ج72 ، ص 108 ; امالى ، ص 240) و نيز امام صادق (عليه السلام) در اين زمينه مى فرمايد: «دِعامَةُ الإنسانِ العَقْلُ وَالعَقْلُ منهُ الفِطْنَةُ وَالفَهْم وَالحِفْظُ وَالْعِلْمُ وَبِالعَقْلِ يَكْمُلُ وَهُوَ دَليلُهُ وَمُبصِرُهُ وَمِفْتاحُ أمْرِهِ ; اساس و ركن انسان عقل است ، و عقل انسان عبارت از زيركى ، درايت ، صيانت و علم است ، و آدمى به سبب عقل كامل مى شود و عقل ، دليل و راهنما و كليد امور اوست» (الكافى ، ج1 ، ص 25 ; بحارالانوار ، ج1 ، ص 90).
از مجموع مطالب ياد شده مى توان نتيجه گرفت كه روح و بدن در نظر اسلام در واقع مخالف همديگرند ، حيات اصالتاً از آن روح است و تا روح به بدن تعلق دارد ، بدن نيز از وى كسب حيات مى كند و هنگامى كه روح از بدن قطع علاقه مى كند ، بدن از كار مى افتد و روح همچنان به حيات خود ادامه مى دهد. (شيعه در اسلام ، ص 207) بنابراين انسانيت انسان و اصالت او به روح او بستگى دارد كه با فاسد شدن بدن از بين نمى رود و ادراك لذت و الم از سوى انسان متوقف بر داشتن بدن نيست. (تفسير بيضاوى ، ج2 ، ص 114) و با توجه به اين كه آن چه در حقيقت انسان اصيل است روح او بوده و براى بدن هيچ سهمى جز به گونه تبعى و اعتبارى در حقيقت آدمى نمى توان قائل شد ، مى توان نتيجه ديگرى گرفت و آن اين كه ويژگى هاى تبعى و خصوصيت هاى مربوط به حوزه غير حقيقى انسان ، هيچ تمايزى را به لحاظ جنسيت در وجود او اثبات نمى كند. بنابر اين همه خطابات قرآن در محورهاى كلى همچون معرفت ، ايمان ، معدلت ، صلاح ، هدايت ، هجرت ، عبادت ، حتى ولايت و ديگر كمالات ملكوتى كه مؤمنان را به اوج قله هاى عظمت و عرفان مى خواند ، اگر چه طبق فرهنگ محاوره با صيغه ها و ضميرهاى مذكر آمده باشد ، حقيقت انسان را دربرمى گيرد و هيچ نگاهى به زن يا مرد بودن او ندارد. (حيات حقيقى انسان در قرآن ، ص 184).
جهان بينى توحيدى و جايگاه انسان: پس از بررسى ساختار وجودى انسان و اثبات اين كه حقيقت انسان همان روح و نفس اوست و بدن در حيات و بقاى خود كاملاً وابسته به روح است. در اين قسمت از بحث ، لازم است جايگاه و رتبه وجودى انسان در نظام آفرينش مورد بررسى قرار گيرد. در ذيل به برخى از مهم ترين جايگاه هاى انسان اشاره مى شود:
1. مقام خلافت الهى ; بارزترين مقامى كه خداوند براى انسان مقدّر فرموده است ، مقام خلافت الهى است; چنان كه در قرآن مى فرمايد: (وَإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلئِكَةِ إِنّي جاعِلٌ فِى الأرْضِ خَليفَةً قالُوا أَتَجْعَلُ فِيِها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَيَسْفِكُ الدِّماءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُون)  ; «و آن گاه كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمين جانشينى خواهم گماشت ، گفتند: آيا در آن مخلوقى قرار مى دهى كه تباهى كند و خون ها بريزد ، حال آن كه ما تو را به پاكى مى ستاييم و تقديس مى كنيم؟ گفت: من چيزى را مى دانم كه شما نمى دانيد». (بقره:30).
نخستين مسئله در باب خلافت الهى اين است كه حقيقت آن چيست؟
امام خمينى (رحمه الله در اين باره گفته است:
حقيقت خلافت و ولايت ظهور الوهيت است ; و آن اصل وجود و كمال آن است. هر موجودى كه حظّى از وجود دارد ، از حقيقت الوهيت و ظهور آن كه حقيقت خلافت و ولايت است حظّى دارد ، و لطيفه الهى در سرتاسر كائنات ، از عوالم غيب تا منتهاى عالم شهادت بر ناصيه همه ثبت است. (لكن) انسان وجود كاملى است كه جامع همه مراتب عقلى و مثالى و حسى بوده و عوالم غيب و شهود و آنچه در آنهاست در او منطوى است (امامت و انسان كامل ، ص 32 و 73).
به بيانى ديگر ، مقام خلافت تمام نمى گردد مگر اين كه خليفه نمايشگر مستخلف (عنه) باشد و تمامى شئون وجودى ، آثار و احكام و تدابيرى كه به خاطر تأمين آنها خليفه و جانشين براى خود معين كرده را داشته باشد. خداى سبحان كه مستخلف اين خليفه است ، در وجودش مسماى به اسماى حسنا و متصف به صفات علياست ، و در ذاتش از هر نقص و در فعلش از هر شر و فسادى منزّه است. (الميزان ، ج1 ، ص 179) بنابراين خليفه خدا در زمين بايد متخلق به اخلاق خدا باشد ، و آنچه خدا اراده مى كند او اراده كند و آنچه خدا حكم مى كند او همان را حكم كند (الميزان ، ج17 ، ص 296).
مسئله ديگر در اين باره اين است كه آيا اين مقام به حضرت آدم (عليه السلام) اختصاص دارد؟ يا شامل همه افراد انسان ها مى شود؟ در اين زمينه نيز ديدگاه هاى متفاوتى مطرح است ، لكن نظر دقيق و صحيح آن است كه اين مقام عموميت دارد ، به دليل اين كه اولاً پيمان خلافت در آيه شريفه در قالب جمله اسميّه ، صورت گرفته است كه مفيد استمرار و تداوم آن در آينده است (صورت و سيرت انسان در قرآن ، ص 291). ثانياً در فلسفه جعل خليفه مطرح شده است كه استخلاف ، به جهت احتياج خداى متعال به خليفه نيست ، بلكه به خاطر قصور بشر از قبول مستقيم و بدون واسطه فيض و اوامر الهى است و به همين خاطر است كه انبياء را از جنس بشر قرار داده اند نه از سنخ ملائكه. (تفسير اختصاصى صدرالمتألهين ، ج2 ، ص 360 ; اثنى عشرى ، ج1 ، ص 107 ; منهج الصادقين ، ج1 ، ص 155 ; كنزالدقائق ، ج1 ، ص 321) و لازمه وجود بشر و نظام تكليف، وجود خليفه است. بنابراين خلافت الهى نيز به موازات زندگى بشر در نسل3هاى حضرت آدم (عليه السلام) بايد استمرار داشته باشد.
محور خلافت اصطلاحى ، علم به اسماى الهى است و علم اسماى حسناى الهى نيز حقيقت مشكّك است ; مثلاً در انسان كامل ، همه اسماى حسنا ، به نحو كامل يافت مى شود و در انسان متوسط و ضعيف به طور متوسط يا ضعيف ظهور مى كند. حال اگر انسانى نتوانست يا نخواست اسماى الهى را در حدّ متوسط يا ضعيف به فعليت برساند خلافت وى در حدّ قوّت است نه فعليت ، و خود او نيز خليفه بالقوه است ، نه بالفعل. پس خلافت الهى از سنخ كمال وجودى و مقول به تشكيك است و مراحل عالى آن در انسان هاى كامل نظير حضرت آدم (عليه السلام) و انبيا و اولياى ديگر يافت مى شود و مراحل مادون آن در انسان هاى وارسته ، متدين و متعهد ظهور مى كند. (تسنيم ، ج3 ، ص 55 و 56).
حكيم متألّه ملاصدرا (رحمه الله درباره عموميّت خلافت الهى براى همه انسان ها ، مى نويسد:«هر يك از افراد بشر اعم از اين كه كامل باشد يا ناقص ، به حسب برخوردارى از حظ و سهم انسانيّت ، نصيبى از خلافت الهى دارند ، چنان كه خداى متعال مى فرمايد: (هُوَ الَّذِى جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الأَرْضِ) (فاطر:39) ، اهل فضل از انسان ها در آينه اخلاق ربانى خود صفات جمال الهى را نمايش مى دهند. و خداوند سبحان با ذات و جميع صفاتش در آينه قلوب انسان هاى كامل تجلّى و ظهور مى كند. و انسان هاى ناقص جمال صنع و كمال مخلوقات او را در آينه صنعت ها و حرفه هايشان نشان مى دهند. (اسرار الآيات  ، ص 108).
نكته ديگر در باب خلافت اين است كه مستخلفٌ عنه كيست؟ و انسان جانشين چه كسى است؟ در اين مورد نيز اقوال ، مختلف است: برخى جنّيان و برخى نيز ملائكه هاى زمينى را مستخلفٌ عنه دانسته اند ، (مجمع البيان ، ص 73). لكن نظر دقيق آن است كه اين خلافت از آن خداست. چرا كه اوّلاً سياق آيه خلافت و آيه بعدى اين است كه خداوند در مقام اعطاى كرامت و كمال به انسان است ، كرامتى كه نياز به زمينه مناسبى چون علم به اسماء دارد و ملائكه مكرّم از زمينه فوق محرومند. چنين كمال و كرامتى در صورتى تصوّر دارد كه انسان خليفه خدا باشد نه خليفه ديگرى. ثانياً: نسل هاى فراوانى يكى پس از ديگرى آمده اند و هر كدام جانشين ديگرى بوده است و آفريدگار همه آنها خداى سبحان بوده است ، ولى هنگام آفريدن هيچ يك ، فرشتگان را در جريان آفرينش نسل جديد قرار نداد و از آن به عنوان خليفه ياد نكرد. (تسنيم ، ج3 ، ص 61) مضافاً بر اين از تعجب فرشتگان استفاده مى شود كه چنين خلافتى در نظر آنان كه بندگان مكرّم و معصوم خدا بوده اند مقامى بس بزرگ و عظيم بوده است ، حال اگر خلافت آدم از جانب اشخاص ديگر كه قهراً در رتبه پايينى قرار داشتند مى شد ، براى فرشتگان مايه اعجاب و موجب سؤال نبود. بنابراين سؤال و تعجب فرشتگان تنها در «خلافت از خدا» براى آدم معنى پيدا مى كند.
نكته پايانى در بحث خلافت انسان ، اين است كه قلمرو خلافت انسان كجاست؟ هر چند ممكن است از ظاهر آيه برداشت شود كه اين خلافت مربوط به زمين است ، لكن قلمرو خلافت انسان اختصاص به زمين ندارد ، بلكه همه آسمان ها و زمين را شامل مى شود. چرا كه زمين مسكن و مقرّ وجود مادّى و جسمانى اوست و كلمه (فى الأرض...) در آيـه ، بـدين معنـاست كه در قـوس صعـود ، مبدأ حركت تكاملى انسان ، زمين است. بنابراين كلمه (فى الأرض...) قيد جعل است ، نه قيد خلافت. به ويژه با توجه به اين كه خليفه ، كسى است كه فرشتگان آسمان در برابر او ساجدند و اگر او تنها خليفه خدا در زمين باشد فرشتگان خليفه خدا در آسمانها خواهند بود و سجده آنها براى انسان كامل معنا ندارد. (تسنيم ، ج3 ، ص 116).
2. مقام كرامت و افضليت انسان: خداوند درباره كرامت و افضليت انسان بر ساير موجودات در سوره اسراء آيه هفتادم ، مى فرمايد: (لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِى آدَمَ وَحَمَلْناهُمْ فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَفَضَّلْناهُمْ عَلى كَثير مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً)  ; «ما فرزندان آدم را كرامت بخشيديم و بر دريا و خشكى (بر مركب هاى راهوار) حمل كرديم ، و از انواع روزى هاى پاكيزه به آنان روزى داديم و آنها را بر بسيارى از مخلوقات خويش برترى داديم».آيه شريفه در مورد اثبات كرامت و برترى انسان بر ساير مخلوقات است ، پيرامون كرامت و افضيلت انسان ، چند مسئله بايد مورد بحث قرار گيرد: آيا انسان به طور مطلق بر همه مخلوقات حتى فرشتگان به طور مطلق برترى دارد؟ يا برترى انسان بر ساير مخلوقات مطلق نبوده و تحت شرايط خاصى است؟ مضافاً بر اين معيار كرامت و برترى در انسان چيست؟
بحث در تفضيل بين ملائكه و بشر بين دانشمندان به دو صورت مطرح شده است:
صورت اوّل: تفضيل بين انبياء و ملائكه ; كه در اين باره سه قول ارائه شده است: قول اوّل اين كه انبياء از ملائكه برترند ، اين قول به جمهور اهل سنت و فخرالدين رازى نسبت داده شده است. قول دوم اين است كه ملائكه بر انبياء برترى دارند ، اين قول به معتزله و برخى از علماى ديگر اهل سنت همچون ابواسحاق اسفرائينى و ابوبكر باقلانى نسبت داده شده است.گروهى نيز از اظهار نظر در مسئله خوددارى كرده اند. البته اختلاف مزبور در غير نبى مكرّم اسلام است ، چرا كه به اتفاق تمامى علما وجود مقدس ايشان اشرف انبيا و افضل خلايق مى باشد. (الحبائك فى اخبار الملائك ، ج1 ، ص 59).
صورت دوم: تفضيل بين ملائكه و بشر (غير از انبياء) ، كه برخى خواصّ ملائكه را افضل از اولياى بشر دانسته اند و بعضى بالعكس اولياى بشر را برتر از خواصّ ملائكه شمرده اند.عده اى نيز جميع ملائكه را برتر از اولياى بشر دانسته اند. (همان).
معروف در نزد شيعه آن است كه افراد مؤمن از بشر ، نزد خدا گرامى تر از ملائكه اند. (الميزان ، ج13 ، ص 170).
جمهور اهل سنت معتقدند كه رُسُل بنى آدم از رُسل ملائكه برترند و رُسُل ملائكه از اولياى بنى آدم افضلند و اولياى بنى آدم از اولياى ملائكه برترند و صالحين از اهل ايمان برتر از عوام ملائكه هستند و عوام ملائكه برتر از فاسقان اهل ايمان هستند. (مواهب عليه ، ج2 ، ص 436 ; منهج الصادقين ، ج5 ، ص 298).
آنچه در اينجا نياز به بررسى دارد صورت دوم مسئله (برترى بين ملائكه و انسان) است ، چرا كه تفاضل بين انبياء و ملائكه ذيل مدخل مربوط (انبياء و...) مطرح خواهد شد.
ادلّه برترى ملائكه بر انسان
دليل اول: خداوند در حق فرشتگان مى فرمايد: (وَمَنْ عِنْدَهُ لا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتهِ)  ; «و آنان كه در نزد او هستند (فرشتگان) هيچ گاه از عبادتش استكبار نمىورزند». (انبيا/19) تقرير استدلال بدين نحو است كه «عنديت» در آيه مكانى نيست ، بلكه تقرّب شرفى و معنوى است ، بنابراين آيه بيانگر آن است كه چنين تقرّبى براى ملائكه حاصل است.
ملاحظه: در مقابل چنين جايگاهى خداوند در حق مؤمن مى فرمايد: (فى مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَليك مُقْتَدِر)  ; («اهل تقوا) در منزلگاه صدق و حقيقت ، نزد خداوند مالك مقتدر متنعمند». (قمر:55) مضافاً بر اين ، پيامبر اعظم (صلى الله عليه وآله وسلم) از جانب خداوند متعال مى فرمايد:«أنَا عِنْدَ الْمُنْكَسِرَةِ قُلُوبُهُمْ لأَجْلي» و روشن است كه اين ، عظمت بيشترى را براى انسان ثابت مى كند. (تفسير القرآن الكريم ، ج3/38 ; الحبائك فى اخبار الملائك ، ج1 ، ص 63).
دليل دوم: عبادات ملائكه سخت تر است و هر عمل شاقّى افضل است ، وجه سختى عبادات ملائكه بدين جهت است كه ملائكه از آفات گوناگونى كه براى بشر ، خوف ايجاد مى كند مصون هستند مثل: سيل ، قتل و مرض و... و از طرفى ، محل سكونتشان آسمان بوده و شبيه بهشت است ، با وجود اين نعمت ها ، فرشتگان توجهى بدان نداشته و پيوسته در حال خوف و خشيت ، مشغول عبادت خداوند هستند ، در حالى كه بشر در صورت ايمنى از حوادث و برخوردارى از چنان نعمت ها ، مطيع خدا نخواهد بود (همان).
ملاحظه: عبادات انسان نيز از جهتى سخت تر است ، چرا كه اسباب بلا و آفات ، بشر را فرا گرفته و با وجود آن ، آدمى از عبادات خداوند غافل نبوده و راضى به رضاى خداست. و اين بى ترديد اجر و پاداش بيشترى را در پى خواهد داشت. (تفسير القرآن الكريم ، ج3 ، ص 39 ; الحبائك ، ج1 ، ص64).
دليل سوم: ملائكه ، فرستادگان خدا بر انبيا (عليهم السلام) هستند و فرستاده از امّت خود برتر است.
اين دليل نيز موجّه نيست ، چرا كه افضيلت انبيا بر امّت خود به خاطر رسالت و تبليغ امر خدا نيست، بلكه به خاطر جايگاه شايسته آنها و همراهى معجزات و كرامات با آنهاست. (همان
گفتنى است كه در منابع ياد شده حدود بيست دليل بر افضليت ملائكه مطرح و مورد بررسى قرار گرفته است ، در اين جا به همين مقدار اكتفا مى شود ، جهت تفصيل به منابع فوق رجوع شود.
ادلّه برترى انسان بر فرشته
دليل اوّل: خداوند بر فرشتگان دستور داد كه بر آدم سجده كنند (حجر/30) و مسجود افضل از ساجد است. در آيه مذكور هر چند خطاب سجده بر آدم (عليه السلام) مطرح است ، لكن سجده بر آدم به سبب برخوردارى از مقام خلافت الهى است ، و در حقيقت حكم سجده شامل همه افراد بشر مى شود ، لذا سجده ملائكه بر خصوص آدم ، از اين باب بوده كه آدم قائم مقام و نايب از همه جنس بشر بوده است. (الميزان ، ج1 ، ص 203).
در نقد اين استدلال گفته شده است: اوّلاً مراد از سجده ، سجده اصطلاحى نبوده بلكه صرف تواضع مى باشد. ثانياً: سجده به آدم نبوده بلكه در حقيقت سجده براى خدا بوده است. (تفسير القرآن الكريم ، ج1 ، ص 51).
ملاحظه: اگر مراد از سجده ، تواضع هم باشد ، باز برترى بنى آدم بر ملائكه را اثبات مى كند، چرا كه تواضع فرشتگان در مقابل آدم ، اگر بدون شايستگى و فضيلت باشد ، لغو و باطل بوده و خلاف حكمت پروردگار است. پس قهراً به دليل شايستگى آدم خواهد بود. اما وجه دوم كه سجده براى خداوند بوده ، اين وجه درست است ، چرا كه سجده به آدم قطع نظر از امر خدا ، شرك و كفر است ، و به خاطر فرمان خدا ، عين توحيد است ، لكن فرشتگان قبل از دستور سجده به آدم ، نيز خدا را سجده و عبادت مى كردند ، حال چه خصوصيتى دارد كه در اين مقطع ، سجده براى خدا از مجراى آدم بگذرد؟ خود اين مسئله قهراً فضيلتى را براى مسجود نسبت به ساجد اثبات مى كند.
دليل دوم: آدم (عليه السلام) به خاطر تعليم اسماء (بقره:31) اعلم از ملائكه بوده است ، و اعلم افضل از غير اعلم است. (الحبائك فى اخبار الملائك ، ج1 ، ص 60 ; تفسير القرآن الكريم ، ج3 ، ص 51). در اين جا نيز ثابت شده كه مراد از آدم نوع انسان بوده و برخوردارى از علم به اسماى الهى اختصاص به شخص آدم ندارد. چرا كه برخوردارى از اسماى الهى زمينه سازى براى مقام خلافت الهى آدم بوده است و قبلاً بيان شد كه مقام خلافت الهى براى نوع بشر بوده است.
دليل سوم: اطاعت بشر به خاطر برخوردارى از شهوت ، حرص ، غضب و هواهاى نفسانى كه از موانع بزرگ اطاعت است ، شاق وسخت تر از اطاعت فرشتگان است و هر اطاعت شاقى افضل است. (همان ; الميزان ، ج13 ، ص 170). برخى در مقابل اين دليل ، عبادت فرشتگان را سخت تر از عبادت بشر توجيه كرده اند كه تقرير آن همراه با نقدش بيان شد.
دليل چهارم: خداوند در سوره مؤمنون آيه چهاردهم با اشاره به مراحل شكل گيرى خلقت انسان كه از نطفه آغاز شده پس از مرحله علقه و مضغه و عظام ، گذر كرده و در نهايت مى فرمايد: (ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقينَ)  ; («به دميدن روح پاك مجرد) خلقتى ديگر انشا نموديم پس بزرگ است خدايى كه بهترين آفرينندگان است». تقرير استدلال بدين نحو است كه خداوند پس از دميدن روح به كالبد جسمانى بشر براى خودش «احسن الخالقين» خطاب مى كند. بديهى است كه احسن خالق بودن ملازم با احسن مخلوقين نيز هست. فلذا چنين تعبيرى در آفرينش هيچ يك از مخلوقات و حتى فرشتگان به كار نرفته است ، بنابراين اشرفيت انسان بر فرشتگان اثبات خواهد شد.
ممكن است گفته شود كه اساساً در آيه ، بحث پيرامون خلق و خلقت است و بشر از عالم خلق است ولى فرشتگان از عالم امر ، و سياق آيه ناظر به عالم مخلوقات و خلق است نه عالم امر ، فلذا آيه ناظر بر احسن بودن انسان نسبت به عالم مخلوقات است نه عالم فرشتگان كه از عالم امر هستند.
در پاسخ مى توان گفت كه هر چند كالبد جسمانى بشر از عالم خلق است لكن در قسمت اوّل بحث«انسان» (همين مقاله) ثابت شد كه گوهر وجود بشر را نفس و روح او تشكيل مى دهد ، و روح انسان نيز از عالم امر است نه عالم خلق ، چنان كه ذات بارى تعالى فرمود: (قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبّى) (اسراء:85). بنابراين مراد از كلمه خلق در «احسن الخالقين» نيز كاربرد عام خلق خواهد بود كه شامل عالم امر نيز خواهد بود.
امام خمينى (رحمه الله درباره جامعيت مقام انسان مى فرمايد:هر چيزى كه تجلّى حقّ در آينه ذاتش كامل تر باشد به عالم غيب رهنمون تر است ، بنابراين ، عوالم عقول مجرّده و نفوس اسفهبديّه چون از ظلمت مادّه منزه و از كدورت هيولا پاك و از غبار تعيّن ماهيّت بركنارند ، كلمات تامّه الهى هستند و ] لكن [ چون هر يك از آنها آينه يك صفت يا اسمند ، ناقصند ، چنان كه برخى راكعانى هستند كه به سجده نمى روند و... امّا انسان كامل از آن جهت كه وجود جامع و آينه تمام نماى اسما و صفات الهى است ، كامل ترين كلمات الهى است. (انسان كامل ، ص 28).
علاّمه طباطبايى (رحمه الله پيرامون تفاضل بين ملائكه و بشر بيان جامعى به ترتيب ذيل ارائه كردند:
خداى سبحان ملائكه را داراى مقام قرب دانسته و ايشان را در حظائر قدس و منازل انس جاى داده و خزينه هاى اسرار خود و حاملين امر و واسطه هاى ميان خود و خلق قرار داده است. حق مطلب آن است كه صرف امكان فعل و ترك و اين كه انسان به طور مساوى به آن دو قدرت دارد ملاك اصلى فضيلت نيست ، بلكه اطاعت بشر بدان جهت فضيلت است كه از صفاى طينت و حسن سريره او كشف مى كند. و با توجه به اين كه ذات فرشتگان كه قوامش بر طهارت و كرامت است و اعمالش جز ذلّت عبوديت و خلوص نيت حكمى ندارد ، از جنس و ذات انسان كه با كدورت هاى هوا و تيرگى هاى غضب و شهوت مكدر است افضل و شريف تر است ، فلذا اعمال فرشتگان خالص تر از اعمال انسان است ، چرا كه اعمالشان همرنگ ذاتشان است. البته از آنجا كه همين انسان ، كمال ذاتى خود را به تدريج يا به سرعت از راه به دست آوردن استعدادهاى تازه كسب مى كند ، ممكن است در اثر آن استعدادهاى حاصله ، به مقامى از قرب و به حدى از كمال برسد كه مافوق حدى باشد كه ملائكه با نور ذاتيش در ابتداى وجودش رسيده است ، و خلاصه كلام خداوند سبحان در قرار دادن خليفه همين است كه اين انسان در تحمل علم به اسماء ، قدرتى دارد كه شما نداريد ، و حين تحمل اسماء ، مرتبه اى از كمال است كه مقام تسبيح ملائكه به حمد خدا و تقديسشان به آن پايه نمى رسد.
حكيم صدرالمتألهين نيز درباره تفاضل بين انسان و ملائكه بيان دقيقى به ترتيب ذيل ارائه كرده اند ; بررسى تفاضل بين ملائكه و انسان مبتنى بر چند اصل است:
اصل اوّل: ريشه و اساس موجودات ، جوهر آنهاست نه اعراضشان ، و اصول جواهر را نيز موجودات مادّى ، و اصول مجرّدات را عقول (ارواح كليّه) تشكيل مى دهد نه نفوس ، و اصول ارواح هم روح كلى است كه بين او و حقّ فاصله اى نيست.
اصل دوم: هر موجودى كه در سلسله علّيت و معلوليت به واجب الوجود نزديك تر است  ، آن موجود اشرف و افضل خواهد بود ، چرا كه فيض الهى از مجراى آن براى ساير موجودات نازل مى شود.
اصل سوم: انسان هر چند به حسب صورت بشرى نوع واحدى است ، لكن به لحاظ قابليت نفسانى كه به سبب صورت باطنى اخروى شكل مى گيرد ، ممكن است داراى انواع مختلف و متباين باشد كه بعضى از آنها از جنس ملك و برخى ديگر از جنس شيطان و برخى ديگر از جنس درندگان يا حيوانات و يا پايين تر از حيوان باشد.
اصل چهارم: همچنان كه موجودات در قوس نزول (به لحاظ ايجادى و صدورى) از اعلى شروع و به ادنى كه مادّه جسمانى است ، ختم مى شود. در قوس صعود اعدادى بالعكس از ادنى شروع شده و به سلسله اعلى به راه خود ادامه مى دهد. بنابراين در سلسله ابداع و افاضه هر موجودى كه به لحاظ وجودى مقدم است همان اشرف و افضل خواهد بود. و در سلسله تكوين و صعود براى غايات هر موجودى به آخرين منزل قدم نهد ، اشرف و افضل خواهد بود.
اصل پنجم: انسان در بين موجودات بايستى حركت تكاملى خودش از پايين ترين و ضعيف ترين مرحله وجود شروع بكند فلذا مسير او تا نهايت كمال طولانى ترين و سخت ترين مسير است ، به دليل اين كه صورت نوعيه انسان از بين انواع حيوانات ، ضعيف ترين صورت بوده و به لحاظ ابزارهاى حسى و حركتى در حدّ پايين قرار دارد. و آيه شريفه (خُلِقَ الإِنْسانُ ضَعيفاً) نيز به همين مطلب اشاره دارد. و البته اين ضعف وقوّه هست كه در انسان منشأ حركت به سوى كمال و تعالى است. در حالى كه ساير حيوانات معمولاً در همان كمال حيوانى ابتدايى خود متوقف مى شوند. از سوى ديگر فرشتگان نياز به حركت به سوى كمال را ندارند چرا كه آنها تقرّب و وصولشان دايمى است. با توجه به اين اصل جاى تعجب است كه برخى (همچون صابئان) برخوردارى انسان از قوّه و استعداد را مايه برترى فرشتگان بر او دانسته اند ، در حالى كه اين خصيصه دقيقاً مايه تعالى انسان بر ملائك است.
اصل ششم: برخى از نفوس انسانى گاهى در مسير تكامل به رتبه اعلا از عقول رسيده و عقل بالفعل مى شود كه بالاترين مقام عقلى و شريف ترين قوّه قدسى است.
با توجه به مقدمات فوق ، ممكن است كه انسان در مسير تكاملش به مقامى برسد كه اشرف از ملائكه باشد ، لكن همچنان كه طبقات ملائكه به لحاظ وجود نزولى متفاوت است ، طبقات انسان نيز به لحاظ صعود به سوى پروردگار متفاوت خواهد بود كه بالاترين مرتبه آن ، درجه و مقام انبيا خواهد بود ، بنابراين تفاضل بين ملائكه و انسان بايستى ناظر به مرتبه وجودى هر ملكى در قوس نزول با مرتبه وجودى آدمى در قوس صعود باشد. چرا كه ملائكه داراى طوايف و مراتب است ، برخى ملائكه علم و برخى ملائكه اعمال اند كه برخى از آنان مأموران الهى در بهشت و برخى مأمور در دوزخ هستند ، و اصناف بشر نيز متفاوت است ، حال در بحث از تفاضل بين ملائكه اعمال و اصحاب اعمال از بشر ، برترى با فرشتگان است ، چرا كه قدرت آنها بر اطاعت بيشتر است.
امّا در بحث از تفاضل بين ملائكه علوم و اهل ولايت و نبوت از بشر ، برترى با انبياء و اولياء (عليهم السلام) است ، چرا كه ايشان بين علم و عمل را جمع كرده و متصف به صفات خلايق و متخلق به اخلاق الهى و عارف به جميع اسماء هستند. دليل جامعيت وجوديشان هم آن است كه آنها ابتدا در عالم محسوسات بوده سپس از عالم متخيلات و مثال گذر كرده و به عالم حقايق و معقولات راه يافته اند ، و بدين جهت مدتى مستحق خلافت الهى در زمين شده و سپس دامنه خلافتشان عالم آسمان و ملكوت را فرا گرفته است چه اين كه خداى سبحان فرمود:«لولاك لما خلقت الأفلاك» و در نهايت مظهر اسماء و صفات الهى گشته اند. چنان كه خداى متعال فرمود: (مَنْ يُطِعِ الرَّسُول فَقَدْ أَطاعَ اللّه...) (نساء:80).
ابن عربى در فصوص الحكم نيز ملائكه را به گونه اى ديگر به سه دسته تقسيم كرده است: ملائكه زمينى ، آسمانى و ملائكه مقرّب و متعالى ; سپس گفته است كه انسان به لحاظ رتبه ، از ملائكه زمينى و آسمانى بالاتر و برتر است ، لكن ملائكه مقرّب از نوع انسان برتراند ، و انسان كامل نيز برتر از ملائكه مقرّب است (شرح فصول الحكم ، الجزء الثانى ، ص958).
3. برخوردارى از فطرت الهى: يكى ديگر از شايستگى هاى والاى انسان اين است كه خداوند او را به لحاظ خلقت و ساختار درونى خداشناس و خداجو آفريده است. چنان كه در سوره روم مى فرمايد: (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الّتى فَطَر النّاسَ عَلَيْها لا تَبديلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِكَ الدِّينُ القَيِّمُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُون)  ; «پس روى خود را به آيين خالص پروردگار خود كن ; اين فطرتى است كه خداوند انسان ها را بر آن آفريده ، دگرگونى در آفرينش الهى نيست ، اين است آيين استوار ، ولى اكثر مردم نمى دانند». (روم:30). در آيه شريفه «الف و لام» در «الدين» براى عهد بوده و مراد از آن دين اسلام است ، يعنى آن دينى كه بايستى به سوى آن اقامه وجه كنى ، همان دينى است كه خلقت بدان دعوت و فطرت الهى به سويش هـدايت مى كنـد. بـراى ايـن كه دين چيزى به غير از سنّت حيات و راه و روشى كـه انسـان را به سوى سعادت و كمال رهنمون مى كند ، نيست و سـعادت خـواهـى و آرمـان طلبـى در هـر موجـودى بالخصـوص انسان ، فطـرى آنهاسـت  ، بنابراين نقش فطرت در انسان به منزله هادى و راهنما به سوى سعادت و كمال كه غرض از خلقت اوست خواهد بود. (الميزان ، ج16 ، ص 187). البته درباره فطرت بحث هاى گوناگونى مطرح است كه بايستى به مدخل مربوط مراجعه شود.
4. حامل امانت الهى: يكى ديگر از خصوصيات منحصر به فردى كه قرآن براى انسان مطرح مى كند آن است كه انسان داراى قابليت ها و استعدادهاى براى قبول و حمل امانت الهى بوده و آن را پذيرفته است ، چنان كه خداوند در اين رابطه مى فرمايد: (إِنّا عَرَضْنا الأَمانَةَ عَلى السَّمواتِ وَالأَرْضِ وَالْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلنَها وَأَشْفَقْنَ مِنْها وَحَمَلَها الإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً)  ; « ما اين امانت را بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه داشتيم ، از تحمل آن سرباز زدند و از آن ترسيدند. انسان آن امانت را بر دوش گرفت كه او ستمكار و نادان بود» (احزاب:72) مراد از آسمان ها و زمين در آيه اهل آسمانها و زمين ، يعنى فرشتگان و قدسيان است. (انوار درخشان ، ج12 ، ص 177 ; اثنى عشرى ، ج10 ، ص 498 و مواهب عليه ، ج3 ، ص 494).
در مورد اين كه مراد از حقيقت امانت الهى چيست؟ هر چند اقوال مختلفى ارائه شده است لكن احتمال صحيح عبارت از اين است كه مراد از امانت كمالى است كه ناشى از تلبس و داشتن اعتقادات حق و نيز تلبس به اعمال صالح و سلوك طريقه كمال حاصل شود و بدين نحو كه از حضيض ماده به اوج اخلاص ارتقا پيدا كند و خداوند حامل آن امانت را براى خود خالص كند. (در اين صورت) كمالى كه از پيمودن اين راه براى انسان حاصل مى شود ، در اين كمال هيچ موجودى (نه آسمان و نه زمين و نه غير آن دو) شريك انسان نيست ، از سوى ديگر چنين كسى تنها خدا متولى امور اوست و جز ولايت الهى هيچ موجودى از آسمان و زمين در امور او دخالت ندارد . چون خدا او را براى خود خالص كرده است.
مراد از عرضه داشتن اين ولايت بر آسمانها و زمين و نپذيرفتن آنها ، بدان معنى است كه در انسان استعداد و صلاحيت تلبس به آن هست ولى در آنها نيست. (الميزان ، ج16 ، ص 373) بنابراين آيه در حقيقت بيانگر كمال منحصر به فرد براى انسان هاست ، لكن نكته اى در آيه و از كلمات ظلوم و جهول شايد استفاده شود آن است كه اين عبارات بيانگر نقص انسان است ، در حالى كه چنين نيست بلكه اتصاف به ظلم و جهل خود مصحح حمل امانت و ولايت الهى است ، براى اين كه كسى متصف به ظلم و جهل مى شود كه شأنيّت اتصاف به عدل و علم باشد. فلذا به كوه ها و آسمان ها ظالم و جاهل گفته نمى شود، چرا كه قابليت اتصاف به علم و عدل را ندارند. بنابراين ولايت الهى و كمال صفت عبوديت وقتى حاصل مى شود كه حامل آن ، علم و ايمان به خدا داشته و نيز عمل صالح را كه عبارت ديگر از عدالت است ، دارا باشد ، و از آن جا كه علم و عدالت انسان موهبتى است كه خدا به او داده و لكن انسان فى حد نفسه جاهل و ظالم است ، همين اتصاف ذاتى اش به ظلم و جهل ، مصحح اطلاق آن بر انسان شده است. (الميزان ، ج16 ، ص 373) از طرفى اين تعبيرها بيانگر آن است كه دين خداوند و فرامين او بار بسيار سنگينى است كه آدمى به خودى خود از اقامه آن عاجز است ، مگر اين كه بر اساس ثابت تكيه داشته باشد. و گرنه كسى از روى هوا و هوس نفسانى نمى تواند دين خدا را اقامه كند. (الميزان ، ج6 ، ص 67).
5. برخوردارى از آزادى و حق انتخاب: آزادى و برخوردارى از حقّ اختيار و انتخاب يكى از نعمت هاى بسيار بزرگ الهى براى بشر بوده و از كمالات ذاتى اوست ، قرآن برخوردارى انسان از
آزادى تكوينى را با تعبيراتى همچون (إِنّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمّا شاكِراً وَإِمّا كَفُوراً) (انسان:3) و (قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُر) (كهف:29) و هكذا (لا إِكْراهَ فى الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىّ) (بقره:256) ، بيان مى كند. آدمى هر چند به لحاظ تكوين و ساختار وجودى آزاد بوده و حقّ اختيار
و انتخاب دارد ، لكن در حوزه تشريع  ، اخلاق و قانون ، و هم به لحاظ حكم عقلى ، موظف و مكلف است كه آنچه را كه مايه سعادت و تعالى واقعى خود و جامعه است بيان كرده و در حوزه عمل نيز بر اساس عدالت و حكمت رفتار كند ، چرا كه پيش از اين نيز بيان شد هر موجودى مخصوصاً انسان ، كمال خواهى و حركت به سوى سعادت فطرى و ذاتى اوست ، بنابراين قلمرو اختيار و آزادى انسان در حوزه تشريع محدود به مواردى بود كه سعادت واقعى او را تأمين كند. اتفاقاً شكوفايى آزادى تكوينى نيز در گرو آن است كه انسان در قلمرو تشريع و اخلاق از بهترين و متعالى ترين الگوهاى رفتارى و عملى تبعيت كند. و اين همان گام نهادن در آزادى معنوى و واقعى است ، و از اين روست كه اميرمؤمنان (عليه السلام) گذشتن از دنياى به ظاهر شيرين و رنگين را نيازمند آزادگى مى خواند ،«ألا حر يدع هذه اللماظة لأهلها إنّه ليس لأنفسكم ثمن إلاّ الجنّة فلا تبيعوها إلاّ بها ; آيا آزاده اى يافت مى شود كه از اين پس مانده دهان و دندان گذشتگان چشم بپوشد ، همانا جان هاى شما را جز بهشت ، بهايى نيست ، مبادا به غير اين بهاى ملكوتى ، خود را بفروشيد». (نهج البلاغه ، حكمت 456). بنابراين كسانى كه به بهانه آزادى به هر گونه آلودگى تن داد ، و چهره واقعى خويش را مسخ مى كند هرگز طعم آزادى واقعى را نچشيده ، بلكه دچار بدترين نوع بردگى هستند ، و بدين جهت است كه امام على (عليه السلام) شهوترانان را خوارتر و گرفتارتر از بردگان زر خريد مى دانند ، «عبد الشهوة أذلّ من عبد الرق» (بحارالانوار ، ج68 ، ص 69). البته بحث آزادى زواياى گوناگونى دارد كه به مدخل مربوط (آزادى) مراجعه شود.
با توجه به مباحثى كه پيرامون جايگاه انسان مطرح گرديد روشن شد كه اوّلاً: خداوند انسان را موجودى خودآگاه و مختار آفريده است و در وجود او شايستگى هاى منحصر به فردى همچون خداشناسى و خداگرايى فطرى و بالاتر از آن دريافت علم به اسماء و صفات الهى و سير صعودى در اسماء و صفات الهى و نيل به مقام خليفة اللهى قرار داده است. بنابراين ... آسمانها و زمين و نعمتهاى آن همه اش مقدمه خلقت انسان بوده و بايستى در راستاى تعالى و وصول به قرب خداى سبحان قرار گيرد. چنان كه خداى سبحان مى فرمايد: (يا أَيُّهَا الإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيه)  ; «اى انسان تو در حركت به سوى پروردگارت سخت كوشنده هستى ، پس او را ديدار خواهى كرد».
اومانيسم و جايگاه انسان
با توجه به مبدأ شكل گيرى انسان و غايت آفرينش او و مسير و زاد و توشه اى كه براى انسان ترسيم گرديد ، آشكار مى شود كه برخى از تحليل هاى نادرست اومانيستى ، ناشى از جهل به حقيقت انسان و غفلت از جايگاه شايسته آن است.
اومانيسم به معناى نوعى جهان بينى است كه منكر وجود يا ارتباط با خداست ، يا متعهد به ديدگاهى كاملاً غير دينى است ، (الاهيات مسيحى ، ص 88) و گاهى اين اصطلاح را به معنى انسان محورى (اومانيسم ، ص28 ; گفتمان مدرنيته ، ص 17) تعريف كرده اند. و جوهر اومانيسم دريافت تازه و مهمى از شأن انسان به عنوان موجودى معقول و جدا از مقدرات الهياتى است ، و دريافت عميق تر اين مطلب كه، تنها ادبيات كلاسيك ماهيت بشر را در آزادى كامل فكرى و اخلاقى نشان داده است. (اومانيسم، ص31).
در برخى از نحله هاى فكرى اومانيستى (اومانيسم رمانتيك فوير باخ) ، انسان خداى انسانى ، توصيف شده است ، و خداوند چيزى جز انسان در نظر خود انسان نيست. (اومانيسم ، ص 38) ، جورج اليوت مى نويسد: نوع بشر هيچ جان پناهى به جز نوع بشر ندارد. (همان ، ص39). انسان يك نقطه آغاز ذاتى نيست ، بلكه مقصد است و بيش از آن كه مجموعه مشخصي از صفات ذاتى باشد ، هدف فرايندى مقيد به زمانه و كمال نايافتنى است. اگر چيزى به نام موقعيت انسانى وجود داشته باشد. همواره كمال نايافته بودن و در نوسان بى وقفه ميان ميل به كمال و آگاهى بر شكست در اين عرصه قرار گرفتن است (همان ، ص43). در پاره اى از نگاه ها ، جامعه اومانيستى چنين توصيف شده است:«در جهانى بدون خداوند ، همزيستى اجتماعى و اخلاقى آنها صرفاً متكّى به منابع خودشان ـ خودشان به منزله نتيجه پيشرفت تكاملى نوع انسان ـ يعنى همدلى نوعدوستانه است». (همان) اوگوست كنت در كتاب نظام سياسى مثبت ، پى ريزى نوعى كيش خداناشناسانه را پيشنهاد مى كند كه به اصول اومانيستى استوار باشد (همان).
ملاحظه: در نگاه اومانيستى چنان كه بيان گرديد ساختار وجودى و جايگاه انسان در حدّ كالبد طبيعى تعريف شده و نيازهاى وى نيز در چهارچوب طبيعت و زندگى مادّى و دنيوى لحاظ شده است ، و اين در واقع مُثله كردن حقيقت انسان و تحريف جايگاه شايسته او در نظام آفرينش است.
به عبارتى آنچه در غرب به نام «انسان محورى» ترويج و بر آن افتخار مى شود ، در واقع محوريت انسانيّت انسان نيست بلكه محوريت حيوانيّت ، انسان است! فلذا در عصر حاضر ، سقوط ارزش هاى اخلاقى ، گسترش قتل و جنگ هاى ويرانگر ، تجاوز به حقوق اولى افراد و جوامع ، صدها ، بل هزاران مصيبت و گرفتارى كه دامنگير انسان مدرن جامعه امروز شده است همگى ناشى از چنين نگرش غير واقعى به انسان و اجتماع است.
از ديدگاه اسلام نيز چنان كه به تفصيل گذشت انسان محور كائنات و مخلوقات قرار گرفته است ] انسان محورى دينى [ . لكن انسان محورى دينى با اومانيسم غربى تفاوت جوهرى دارند ، اسلام انسان را مركّب از دو بعد جسمى و روحى دانسته و اصالت را از آن روح مى داند ، حقيقت روح از آن خداست ، و آدمى به لحاظ برخوردارى از روح الهى شايستگى كسب مقام خليفة اللهى را پيدا مى كند. بنابراين در مجموعه وجود انسان كه خود عالم اكبر است روح او اصالت داشته و محور اصلى وجود انسان خليفه بودن براى خداست. و موجودى كه خلافت خداى سبحان مقوّم هستى اوست در اَضلاع سه گانه «مَصْدَر»  ، «مورد» و «مقصد» بودن حتماً بايد حكم خدا و رضاى الهى در او ملحوظ گردد ، خليفه خدا هرگز مصدر هيچ جزم علمى و عزم عملى نخواهد بود ، مگر آن كه مسبوق به اراده تشريعى خدا و حكم صادر از ناحيه او باشد و در مورد هيچ انسانى تصميم نمى گيرد. مگر آن كه او را از منظر خليفه خدا بنگرد و هيچ كارى را درباره فرد يا جامعه انجام نمى دهد ، مگر آن كه مقصد آن جلب منافع و مصالح انسان و دفع مضارّ و مفاسد از او باشد. (تسنيم ، ج3 ، ص 141).
در انسان محورى دينى انسانها و جوامع به شرقى و غربى ، سياه و سفيد ، ثروتمند و فقير تقسيم نمى شود بلكه همه انسان ها در پيشگاه خداوند كريم ، از كرامت برخوردارند و معيار ارزش گذارى تقواى الهى است. (إِنّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ) (حجرات:13).
بنابراين با چنين نگاهى هم اصل خدا محورى كه تنها پايه كمال و مايه جمال انسانى است محفوظ مى ماند و هم اصل انسان محورى تأمين مى گردد. سرّ مطلب آن است كه كمال آدمى در گرو كرامت و خلافت الهى اوست و خلعت كرامت الهى در پرتو كسب فضايل اخلاقى و دريافت اسماء و صفات الهى است. و نتيجه نهايى اين كه آنچه در سراسر عالم عموماً و بر عالم انسان خصوصاً ولايت ، حكومت و محوريت دارد اراده خداست ، و تنها مسير دستيابوانسان به تاج كرامت ، عبوديت دائم و تلاش مستمر است ، چنان كه خداى سبحان مى فرمايد: (الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْديَنَّهُمْ سُبُلَنا وَإِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنينَ)  ; «كسانى كه در راه ما جهاد كردند قطعاً آنان را به راه هاى خويش هدايت كنيم ، و به راستى خدا با نيكوكاران است». (عنكبوت:69

منابع
اسرار الآيات  ، صدر الدين شيرازى ، محمد بن ابراهيم (م/1050ق) ; انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران ، تهران ، 1402ق ; اشراق اللاّهوت فى نقد شرح الياقوت  ، الحسينى العبيدلى ، عميدالدين بن مجدالدين ; تحقيق : على اكبر ضيائى ، ميراث مكتوب ، بيروت ، بى تا ; امالى ، مفيد، محمد بن محمد، بيروت، دارالمفيد للطباعة والنشر; امامت و انسان كامل ، (تبيان آثار موضوعى دفتر چهل و دوم  ، امام خمينى ، سيد روح اللّه ; مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(رحمه الله) ، 1381 ; انوار التنزيل واسرار التأويل  ، البيضاوى ، ناصرالدين ابوالخير عبداللّه بن عمر بن محمد ; نرم افزار المكتبة الشاملة ; انوار الحكمة  ، فيض كاشانى ، ملاّمحسن ; تعليق: محسن بيدارفر ، منشورات بيدار ، قم ، 1425ق ; انوار درخشان در تفسير قرآن  ، حسينى الهمدانى ، سيد محمد ; كتابفروشى لطفى ، تهران ، 1380 ; اومانيسم  ، تونى ، ديويس ; مترجم: عباس مخبر ، نشر مركز ، تهران ،1383ش ; بحارالانوار  ، علاّمه مجلسى ، محمد باقر (م/1110ق) ، مؤسّسة الوفاء ، بيروت ، 1404 ; تاج العروس  ، حسينى الزبيدى ، سيد محمد مرتضى ، دارالهداية ، بيروت ، بى تا ; تسنيم  ، جوادى آملى ، عبداللّه ; اسراء ، قم ، 1378ش ; تفسير اثنى عشرى  ، حسينى شاه عبد العظيمى ، حسين ابن احمد (م/1384ق) ; انتشارات ميقات ، تهران ، 1363ش ; تفسير القرآن العظيم  ، صدر الدين شيرازى ، محمد بن ابراهيم (م/1050ق) ; انتشارات بيدار ، قم ، 1366ش ; التفسير الكبير  ، الرازى ، فخر الدين محمد بن عمر (م/606) ; دار الكتب العلمية ، بى جا ، بى تا ; تفسير كنزالدقائق وبحر الغرائب  ، قمى المشهدى ، محمدرضا بن محمدرضا (قرن 12) ، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى ، تهران ، 1366ش ; تفسير منهج الصادقين فى إلزام المخالفين  ، كاشانى ، ملافتح اللّه (م/988ـ 977ق) ; كتابفروشى اسلاميه ، تهران ، 1344ش ; تفسير مواهب عليه  ، واعظ كاشانى ، كمال الدين حسين (م/910ق) ، كتابفروشى اقبال ، تهران ، 1317ش ; تلخيص المحصل  ، الطوسى ، خواجه نصيرالدين (م/672) ; دارالأضواء ، بيروت ; الحبائك فى اخبار الملائك  ، السيوطى ; عبدالرحمن، نرم افزار المكتبة الشاملة ; حيات حقيقى انسان در قرآن  ، جوادى آملى، عبدالله، اسراء ، قم ، 1384ش ; درسنامه الاهيات مسيحى  ، آليستر ، مك گراث ; مترجم: بهروز حدادى ، مركز اديان و مذاهب ، قم ، 1384ش ; شرح المواقف  ; جرجانى ، سيد شريف على بن محمد (م/756هـ) ، تحقيق: دكتر عبدالرحمن عميرة ، دارالجيل ، بيروت ، 1417هـ ; شرح فصوص الحكم ، جندى، مؤيدالدين، بوستان كتاب، قم، 1424; شيعه در اسلام  ، الطباطبائى ، علاّمه محمدحسين (م/1402ق) ; كتابخانه بزرگ اسلامى ، 1352 ; صورت و سيرت انسان در قرآن  ، جوادى آملى، عبدالله، اسراء ، قم ، 1383ش ; قاموس قرآن  ، قرشى ، سيد على اكبر ; دار الكتب الإسلامية ، تهران ; الكافى  ، كلينى رازى ، محمد بن يعقوب (م/329ق) ; دار الكتب الإسلامية ، تهران ، 1365ش ; كشف الفوائد فى شرح قواعد العقايد  ، حلّى ، علاّمه ابومنصور جمال الدين الحسن بن يوسف (م726) ; دارالصوة ، بيروت ، 1414 ; كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد  ، حلّى ، علاّمه ابومنصور جمال الدين الحسن بن يوسف (م726) ; مصحّح: حسن حسن زاده آملى ، مؤسسة النشر الإسلامى ، قم ; گفتمان مدرنيته  ، نصيرى ، عبداللّه ; نشر فرهنگ اسلامى ، تهران ، 1383ش ; گوهر مراد  ، لاهيجى ، فياض (م/1072) ; مؤسسه امام صادق(عليه السلام)قم ، 1363 ; لسان العرب  ، ابن منظور (م711) ; دار احياء التراث العربى ، بيروت ، 1408هـ ; اللوامع الالهيه  ، فاضل مقداد (826 ; مجمع الفكر الإسلامى ، بى جا ، 1424ق ; مجمع البحرين  ، طريحى ، فخر الدين (م/1085) ; تحقيق: سيد احمد الحسينى ، ناشر: مكتب نشر الثقافة الاسلاميه ، 1408ق ; مجمع البيان فى تفسير القرآن  ، طبرى ، رضى الدين ابوعلى الفضل بن الحسن (م/548ق) ; دار احياء التراث العربى ، بيروت لبنان ، 1379ق ; معارج القدس فى معارج معرفة النفس  ، غزالى ، ابوحامد محمد بن محمد ; دار الآفاق الجديد ، بيروت ،1975م ; المغنى فى أبواب التوحيد  ، قاضى عبدالجبار اسدآبادى (م/415ق) ; بى نا ، بى تا ; المنقذ من التقليد  ، حمصى الرازى ، سديد الدين ; (قرن 7) ، مؤسسة النشر الإسلامى ، قم ، 1414ق ; الميزان  ، طباطبائى ، علاّمه محمدحسين (م/1402ق) ; دار الكتب الإسلاميه ، 1398ق ; نهاية الحكمة  ، طباطبائى ، علاّمه محمدحسين (م/1402ق) ; مؤسّسة النشر الإسلامى ; قم .
احمد شجاعى